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Abbiamo ridato alle stampe, curandolo con particolari attenzioni, lo scritto del 1860 «La Rivoluzione» secondo mons. Gaston de Ségur. Il libro, volendolo Iddio, sarà disponibile per gli Associati dopo il 25 marzo 2017.
Conta 168 pagine, con un utilissimo indice dei nomi e dei contenuti, in cui l’Autore affronta varie tematiche, fra cui: Chi è il vero padre della Rivoluzione; Chi è l’antirivoluzionario per eccellenza; Le armi ordinarie della Rivoluzione; La corruzione per trafiggere la Chiesa nel cuore; La Frammassoneria; Il Protestantesimo; I princìpi del 1789; La Stampa e la Rivoluzione; La Sovranità del popolo o la Democrazia; La separazione della Chiesa dallo Stato; La Repubblica; La Libertà; L’Uguaglianza; Come si diventa e come si cessa di essere Rivoluzionari; La Reazione Cattolica; L’Alta Vendita; L’Anticristo; La spaventosa soluzione della questione rivoluzionaria.
Louis Gaston Adrien de Ségur è stato uno scrittore apologetico ed ascetico, nato dai Conti di Ségur a Parigi il 15 aprile 1820, ivi morto in fama di santità il 9 giugno 1881. Figlio di Sophie Rostopchine, Comtesse de Ségur, fu soprattutto educato dalla madre di costei, convertita anch’essa dallo scisma russo, che lo orientò al sacerdozio. Lasciò il posto da diplomatico d’ambasciata a Roma per entrare in seminario. Sacerdote nel 1847, uditore di Rota a Roma nel 1852, ivi godette l’affettuosa confidenza di Papa Pio IX. Divenuto cieco nel 1853, si dimise, così fu nominato protonotario apostolico e canonico-vescovo del Capitolo di St-Denis. Fu poi cappellano del Collegio Stanislas, ma lavorò moltissimo anche come predicatore e come confessore. Collaborò nella fondazione della Società dei Padri di San Francesco di Sales. Lasciò una sessantina di opere, tutte pubblicate a Parigi, ma tradotte in molte lingue.
Difensore dell’infallibilità del Papa e della Chiesa, in questo libro affronta la Rivoluzione, nel tentativo di svelare ed abbattere gli errori e le fallacie, gl’inganni e le calunnie, con cui le settarie congiure tentano d’alienare i popoli. Un validissimo ed indispensabile compendio di dottrina cattolica antirivoluzionaria e di teologia politica.
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L’Associazione Sursum Corda esorta vivamente i propri Associati, Sostenitori e simpatizzanti a prendere parte al Pellegrinaggio Osimo - Loreto 2017, organizzato dall’Istituto Mater Boni Consilii.
Programma della manifestazione.
• Sabato 20 maggio 2017. - Ore 14:00 appuntamento ad Osimo, al parcheggio della chiesa san Carlo, in Via Molino Mensa, 1 (dal centro storico: direzione Macerata); sistemazione dei bagagli e inquadramento dei pellegrini. Si raccomanda la massima puntualità. - Ore 15:00 partenza a piedi; a Osimo venerazione del corpo di san Giuseppe da Copertino; sosta al santuario della B. V. Addolorata di Campocavallo; arrivo a Castelfidardo, distribuzione dei bagagli, sistemazione nelle camere, cena e pernottamento.
• Domenica 21 maggio 2017. - Ore 7:45 Santa Messa. - Ore 9:00 colazione; sistemazione dei bagagli. - Ore 9:45 partenza; sosta al sacrario delle Crocette a Castelfidardo; arrivo a Loreto e pranzo al sacco. - Ore 14:30 processione alla basilica e preghiera nella Santa Casa di Loreto. - Ore 16:00 partenza del pullman per riportare i pellegrini a Osimo. - Ore 16:30 arrivo ad Osimo e fine del pellegrinaggio.
• Come raggiungere Osimo. - Per chi viaggia sull’autostrada A 14: uscire al casello di Ancona Sud-Osimo. - Per chi viaggia in treno: scendere alla stazione ferroviaria di Osimo. In questo caso comunicare l’orario d’arrivo all’organizzazione, che provvederà a venire prendere i pellegrini alla stazione. Per il viaggio di ritorno si invita a prendere il treno alla stazione di Loreto.
• Modalità del pellegrinaggio. - I pellegrini percorrono a piedi l’intero itinerario del pellegrinaggio (22 km), lasciando il sabato pomeriggio le automobili al parcheggio del san Carlo a Osimo. La domenica pomeriggio da Loreto un pullman ricondurrà i pellegrini alle automobili. - Prima dell’inizio del pellegrinaggio i bagagli personali saranno caricati su un furgone che li trasporterà direttamente a Castelfidardo, nel luogo del pernottamento. Durante il percorso i pellegrini in difficoltà potranno usufruire del servizio di alcuni pulmini. - Lungo il cammino i sacerdoti assicurano l’assistenza spirituale (recita del Santo Rosario, canti, meditazioni, confessioni). Si raccomanda di non usare i telefonini durante la marcia.
• I pasti. - Cena di sabato sera: in una trattoria. - Colazione di domenica mattina: all’Hotel Parco a Castelfidardo. - Pranzo di domenica: pranzo al sacco alle porte di Loreto. Ogni pellegrino deve arrivare al pellegrinaggio con il necessario (cibo, bevande, posate, ecc.), l’organizzazione fornisce del pane fresco e dell’acqua. Si consigliano inoltre bevande e alimenti energetici per la marcia e per le pause. • Attrezzatura e abbigliamento. - I pellegrini devono portare: a) un bagaglio con gli effetti personali per pernottamento: si consiglia di mettere un’etichetta con proprio nome sui bagagli per facilitare lo smistamento; b) un bagaglio con il cibo e bevande per il pranzo al sacco della domenica. - Si consiglia di portare una borraccia e uno zainetto per la marcia, contenete il necessario in caso di pioggia, gli effetti personali, gli energetici, ecc. Si consigliano delle scarpe comode ed un copricapo per proteggersi dal sole. Si invitano gli uomini ad evitare l’uso delle bermuda; si suggerisce alle signore ed alle signorine l’uso delle gonne sotto le ginocchia e un velo o copricapo per le preghiere nelle chiese e per l’assistenza alla Santa Messa.
• Pernottamento. - I pellegrini pernottano in alcune strutture alberghiere a Castelfidardo. Sono disponibili camere da due o tre posti, divise per le donne e per gli uomini. - I partecipanti devono quindi adattarsi a dormire con altri pellegrini. Ovviamente i nuclei familiari utilizzano la stessa camera. - I posti-letto sono limitati, quindi “chi primo arriva, bene alloggia”. - Per i ragazzi sono disponibili alcuni posti-letto in una sistemazione più economica. - Per mantenere lo spirito del pellegrinaggio e non disturbare gli altri partecipanti, i pellegrini sono invitati a rientrare nelle camere entro la mezzanotte.
• Quota di partecipazione. - La quota comprende: la camera d’albergo, la cena del sabato sera, la colazione della domenica mattina, l’uso della sala per il pranzo al sacco di domenica, il viaggio in pullman Loreto - Osimo al termine del pellegrinaggio. - Per gli adulti: 65,00 euro. - Per i bambini sino ai 14 anni: 50,00 euro. - Chi avesse delle difficoltà economiche (studenti, famiglie numerose, ecc.) non rinunci al pellegrinaggio: l’organizzazione potrà facilitare l’iscrizione. - Chi fosse impossibilitato a partecipare può inviare un’offerta per contribuire alle spese organizzative e per favorire l’iscrizione delle persone più bisognose. - N.B. Le iscrizioni sono relative alle singole persone e non alle associazioni, si prega pertanto di non partecipare al pellegrinaggio con bandiere o magliette relative a gruppi particolari.
• Versamento delle quote. - Prima del pellegrinaggio: versamento sul c.c. postale n. 51 17 99 27 intestato a: Ass. Mater Boni Consilii Onlus - Casa San Pio X specificando: “Pellegrinaggio a Loreto” (si prega di inviare per posta o per e-mail la copia del versamento). - Direttamente a Osimo mettendo la quota in una busta col nominativo del/i pellegrino/i da consegnare al sacerdote responsabile. - Agli iscritti impossibilitati a partecipare verrà trattenuta una quota di 30,00 euro.
• Le iscrizioni si devono effettuare UNICAMENTE alla Casa San Pio X entro giovedì 11 maggio 2017: - Casa San Pio X, Via Sarzana n. 86, 47822 San Martino dei Mulini (RN), Tel. 0541.758961,
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La nostra piccola Associazione - che intende perseguire le opere di misericordia spirituale e corporale secondo le indicazioni del Catechismo maggiore di San Pio X - ha effettuato altre tre raccolte per i cristiani poveri e bisognosi. Sono state effettuate tre consegne presso la Caritas di Potenza nelle seguenti date: 7 marzo, 2 maggio e 9 luglio 2018. Abbiamo raccolto, sistemato e consegnato i prodotti come segue. Consegna numero uno: 1 aspiracenere elettrico per camino, 4 pantaloni da uomo, 5 polo da uomo, 1 maglietta ed 1 felpa da uomo, 5 jeans e tute da uomo, 6 capi di abbigliamento da donna, 3 cappelli da uomo, 1 telefono a cornetta, 1 paio di scarpe da uomo, 1 paio di scarpe da donna, 1 giacca da lavoro per uomo, vari altri oggetti. Oltre ai numeri di Sursum Corda. Consegna numero due: 40 capi d'abbigliamento per bambini (sempre in ottimo stato e lavati), vari paia di scarpe da donna, 1 portagioie e dei prodotti di bigiotteria. Consegna numero tre: 6 paia di scarpe assortite, 2 borse da donna, 6 pantaloni da uomo, 4 giubbotti da uomo, 4 giacche eleganti da uomo, 5 camicie da uomo (tre nuove e con cartellino), 5 cappotti da uomo, 10 capi d'abbigliamento da donna. Gli Associati ed i Sostenitori che intendono contribuire possono inviare prodotti, non rovinati e puliti, possibilmente nuovi di negozio, da destinare alla beneficenza all'indirizzo dell'Associazione. Si consiglia di avvisare telefonicamente o via mail prima di effettuare spedizioni. Ve ne siamo grati. Affidiamo la nostra piccola opera alla protezione di san Giovanni di Dio.
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San Pio X nella Acerbo Nimis (15.04.1905) ci dice: «(...) vogliate, con quanto impegno, con quanto zelo, con quanta assiduità vi è possibile, procurare ed ottenere che la scienza della Cristiana Dottrina penetri ed intimamente pervada gli animi di tutti». Troppo spesso diciamo o sentiamo dire: «conosco bene le verità del Credo», oppure «conosco il Catechismo a memoria», in altri casi «conosco l’Apologetica», troppe volte e sempre «io so, io conosco, io ... io!». Eppure quante volte non mettiamo in pratica quello che affermiamo di conoscere, non viviamo come comanda il Signore, non rispettiamo i Comandamenti e ci creiamo un specie di ‘religione su misura’? Siamo come l’ammalato che ha ricevuto le istruzioni dal medico e, pur essendo consapevole della sua malattia, pur conoscendo le medicine e la dieta che gli occorrono per guarire, nonostante il desiderio di rialzarsi tosto in salute dal letto, continua tuttavia a vivere di propria testa e presto finisce in una fossa. Ecco, una delle vie più immediate per avere una vita triste e per finire a casa del diavolo è dire sempre «io so, io conosco, io ... io!». Oggi, purtroppo, la situazione è ancora più drammatica rispetto ai secoli precedenti poiché, sempre più spesso, siamo soli e spiritualmente abbandonati. O non abbiamo il ‘medico’ o veniamo lentamente ‘avvelenati’, illusi, infine abbandonati al nostro triste declino spirituale e fisico, fino al giorno in cui, al funerale, saremo probabilmente lodati ed applauditi dagli astanti. Ma il Giudice Supremo farà lo stesso con la nostra anima? Ci accoglierà con un applauso o ci respingerà senza possibilità di appello? Alla luce di queste ed altre riflessioni da applicare anzitutto alle nostre vite, nasce l’Associazione «Sursum Corda», che si ispira ai principi di carità cristiana secondo le indicazioni del Catechismo Maggiore, non ha scopo di lucro (Ente No Profit) ed intende perseguire esclusivamente finalità di solidarietà sociale. L’Associazione in particolare «intende perseguire la pratica delle opere di misericordia spirituale secondo le indicazioni del Catechismo Maggiore di san Pio X al Numero 944» (Statuto, Art. 3). Le opere di misericordia spirituale sono: «Consigliare i dubbiosi; Istruire gli ignoranti; Ammonire i peccatori; Consolare gli afflitti; Perdonare le offese; Sopportare pazientemente le persone moleste; Pregare Dio per i vivi e per i morti» (Ivi). Per realizzare ciò, «Sursum Corda», con l’aiuto di Dio e con le preghiere ed il sostegno di tutti voi, si avvarrà dei propri pochi mezzi a disposizione, tuttavia proverà a farlo con amore. Per il momento, l’Organo ufficiale settimanale dell’Associazione sarà, insieme con il Sito internet, lo strumento principale per tentare di perseguire le finalità associative, una sorta di ‘Oratorio virtuale’, mediante la pubblicazione esclusiva di istruzioni degli eruditi del passato (Salvi tutti gli eventuali diritti ex l. 22.04.1941, n. 633). Affidiamo la nostra Opera a san Giovanni di Dio.
Carlo Di Pietro
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Alla pagina 168 della sua Spiegazione al Catechismo di san Pio X (CLS, Verrua Savoia, 2009), padre Dragone, con diligenza e grande carità, ci insegna: «Per essere buoni cristiani non basta aver ricevuto il Battesimo ed accostarsi ogni tanto agli altri sacramenti, assistere a qualche Messa e fare qualche altra pratica esteriore. Occorre viva fede nella parola di Cristo; occorre che la legge di Cristo guidi tutti i nostri passi; occorre che partecipiamo attivamente alla vita liturgica del sacrificio e dei sacramenti; occorre che obbediamo ai (legittimi) Pastori della Chiesa come obbediremmo a Cristo stesso». Successivamente espone il contenuto del n° 107 del Catechismo e lo commenta. Domanda: «Qual è la Chiesa di Gesù Cristo?». Risposta del Santo Pontefice: «La Chiesa di Gesù Cristo è la Chiesa Cattolica-Romana, perché essa sola è una, santa, cattolica e apostolica, quale Egli la volle». Facciamo attenzione!!! San Pio X insegna: «La Chiesa di Gesù Cristo è la Chiesa Cattolica-Romana», niente affatto semplicemente «sussiste nella...» (subsistit in), come invece vorrebbero alcuni recenti miasmi di modernismo. La Chiesa è una sola, perché unico è il suo fondamento. Gesù infatti disse a Pietro: Tu sei Pietro, e sopra questa pietra edificherò la mia Chiesa (Mt. 16,18), non «le mie Chiese». La Chiesa, inoltre, dev’essere santa, poiché è fondata da Cristo, che è il Santo dei santi e vivificata dallo Spirito Santo ed è destinata a condurre tutti gli uomini alla santità e alla vita eterna; dev’essere cattolica, perché destinata a ricevere tutti gli uomini come in un solo ovile che racchiude un solo gregge sotto un solo pastore; dev’essere apostolica, perché fondata su Pietro e gli altri apostoli. Quindi Gesù Cristo - prosegue il Dragone (pag. 169) - istituì una sola Chiesa, che deve essere una, santa, cattolica, apostolica. Attualmente vi sono molte ‘chiese’ che si dicono cristiane, e «ciascuna vuol essere l’unica chiesa di Gesù Cristo, la sola santa, cattolica, apostolica». In realtà abbiamo a che fare con simulacri della vera Chiesa di Gesù Cristo, che è la Cattolica-Romana, umani scimmiottamenti ispirati da Satana, difatti si tratta o di ‘chiese’ eretiche, o scismatiche, o di ‘chiese’ eretiche e scismatiche insieme. Papa Pio XI, nella sua Enciclica Mortalium Animos contro il falso ecumenismo, sentenzia: «Potrà sembrare che questi pancristiani, tutti occupati nell’unire le chiese, tendano al fine nobilissimo di fomentare la carità fra tutti i cristiani; ma come mai potrebbe la carità riuscire in danno della fede? Nessuno certamente ignora che lo stesso apostolo della carità, san Giovanni (il quale nel suo Vangelo pare abbia svelato i segreti del Cuore sacratissimo di Gesù che sempre soleva inculcare ai discepoli il nuovo comandamento: Amatevi l’un l’altro), ha vietato assolutamente di avere rapporti con coloro i quali non professano intera ed incorrotta la dottrina di Cristo: Se qualcuno viene da voi e non porta questa dottrina, non ricevetelo in casa e non salutatelo nemmeno (II Ioann., 10). Quindi, appoggiandosi la carità, come su fondamento, sulla fede integra e sincera, è necessario che i discepoli di Cristo siano principalmente uniti dal vincolo dell’unità della fede».
Carlo Di Pietro
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, proseguiamo nell’analisi cristiana, benché critica, di alcune «Interpretazioni razionaliste della vita di Gesù» usando la rigorosa «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941 - dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace.
• § 202. Gli attacchi più numerosi vennero, naturalmente, da parte dei protestanti conservatori, con a capo l’Hengstenberg, i quali accusavano il Baur di radicalismo demolitore; ma l’attacco più interessante, per chi abbia di mira soprattutto lo svolgimento logico delle idee, fu quello sferrato da un suo quasi omonimo, Bruno Bauer (1809-1882), con cui si assodarono alcuni studiosi olandesi. Costoro, infatti, accusavano il Baur, non già di radicalismo, ma di conservatorismo e di essersi fermato illogicamente a mezza strada. Il Bauer, hegeliano anch’esso, accettava molti principii del Baur, come pure accettava il giudizio dello Strauss che negava ogni base storica al IV Vangelo considerandolo come un’elaborazione mistica; ma, spingendosi avanti, egli si domandò se tale giudizio non doveva essere esteso anche ai tre Sinottici, che lo Strauss aveva parzialmente salvati. Proprio poco prima (1838) il Weisse e il Wilke, indipendentemente tra loro, avevano affermato che, nell’ordine cronologico dei Sinottici, Marco è da considerarsi più antico di Matteo e di Luca, mentre tanto lo Strauss quanto il Baur avevano seguito l’antica idea di un Marco epitomatore di Matteo e Luca; la priorità di Marco fu accettata dal Bauer, che perciò riversò la testimonianza degli altri due Sinottici nel solo Marco, da cui i due sarebbero dipesi. Stabilito ciò, egli negò che fra il IV Vangelo e l’unico Sinottico indipendente (Marco) esistesse una sostanziale differenza quanto al valore storico-documentario; ambedue contengono dati, in quantità più o meno abbondante e di colorito alquanto diverso, ma che sono storici solo apparentemente. Ciò che avrebbero fatto le prime generazioni cristiane, creando inconsciamente il mito secondo lo Strauss, oppure consciamente le varie tendenze di partiti secondo il Baur, lo avrebbe fatto invece da solo il primo Evangelista sinottico, e il suo lavoro poi sarebbe stato ampliato dagli altri tre. Delineata questa teoria, dopo alcune riserve e incertezze, il Bauer dapprima richiamò in dubbio e infine negò l’esistenza storica di Gesù: con ciò egli capovolse il procedimento dello Strauss, in quanto considerò la creazione mitica, non come un prodotto, ma come un produttore della comunità cristiana. Gli scritti del Bauer sul IV Vangelo (1840) e sui Sinottici (1842) gli attirarono nel 1842 la proibizione d’insegnare. Inviperito, egli dapprima si occupò di storia politica, quindi ritornò agli antichi argomenti con metodi sempre più radicali, negando l’autenticità dell’intero epistolario di San Paolo, comprese le quattro Lettere già risparmiate dal Baur. Fini poi elaborando una fantastica ricostruzione fra lo stoicismo e il giudaismo ellenistico. Il Bauer non lasciò, nè poteva praticamente lasciare, una scuola dietro a sé. Ma ciò ha scarsa importanza, mentre ne ha molta la questione della coerenza logica del suo sistema in relazione ai principii da cui parte; si domanda cioè se, ammessi i generici principii filosofici e critici che servono da basi allo Strauss e alla Scuola di Tubinga, non meno che al Bauer, non sia proprio il Bauer lo straussiano più consenguenziario o il tubinghiano più coerente.
• § 203. Dopo lo Strauss e la Scuola di Tubinga, che rappresentarono indirizzi veramente nuovi (e deliranti, ndR) negli studi sulla vita di Gesù e sul cristianesimo primitivo, la critica protestante entrò in un lungo periodo che fu in parte di assestamento e in parte di compromesso. Diradatasi alquanto la tempesta suscitata dalle due scuole, l’ortodossia protestante diffidò per principio d’ogni teoria delineata con originalità nuova, perché le recenti esperienze dimostravano che siffatte teorie frantumavano le basi stesse della fede protestante, poggiata unicamente sulla parola di Dio scritta (e non anche sulla Tradizione, ndR). D’altra parte i teologi protestanti non erano certo disposti a retrocedere sulle antiche posizioni luterane, riducendosi a considerare il Nuovo Testamento semplicemente come un libro ispirato da Dio e come il primo dei libri teologici; queste antiche posizioni, più che per opera di un Reimarus, di un Paulus, di uno Strauss e dei Tubinghiani, erano state minate e rese praticamente insostenibili per opera dell’Illuminismo, di un Kant, di un Hegel e delle altre correnti filosofiche (di falsa scienza, ndR) formatesi nella patria di Lutero. Si aggiunga che, proprio col declino della Scuola di Tubinga, la critica delle origini dei Vangeli entrava in un nuovo periodo. Il IV Vangelo, sebbene non proprio teoricamente, almeno praticamente era tuttora scartato come fonte storica, come già avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga; ma a differenza di costoro, che mettevano come ultimo della serie cronologica dei Sinottici Marco, si cominciò invece a mettere questo brevissimo fra i Sinottici proprio in cima alla serie dei tre (come già vedemmo aver fatto anche il Bauer), per farlo servire insieme con i Logia di Papia quale fonte agli altri due (§ 148). Molti critici poi supposero l’esistenza di un Proto-Marco, che sarebbe stato una forma più antica dell’odierno Marco; qualcuno suppose pure, ma senza incontrare favore, l’esistenza di un Proto-Luca, e anche di un Proto-Giovanni. Ora, questa nuova visione dell’origine letteraria dei Sinottici portò insieme a rialzare di molto le rispettive date: non si parlò più, come avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga, di secolo II inoltrato quale epoca dei Vangeli, ma si risalì complessivamente al secolo I e per taluni scritti si giunse fino all’anno 60 dopo Cristo. Stabilito ciò, la critica protestante aveva una solida base per ricostruire la biografia storica di Gesù senza troppo urtarsi con l’ortodossia luterana. Col rialzo cronologico dei Sinottici, le teorie dello Strauss e del Baur rovinavano in pieno (come del resto i rispettivi autori avevano ipoteticamente concesso); le tre o quattro decine d’anni, che andavano dalla morte di Gesù ai primi scritti confluiti nei Sinottici, erano certamente un periodo troppo angusto per permettere tutto quel lavorìo di «miti» e di «tendenze» ch’era fondamentale nelle due teorie. Infine il nuovo studio minuzioso delle caratteristiche di ciascun Sinottico permetteva di affermare ch’essi dipendono in gran parte da testimoni diretti degli avvenimenti narrati, e che - pur mostrando ciascuno scopi e coloriti diversi - non lasciano scorgere tutto quel complesso di contrastanti «tendenze» ch’erano state attribuite ad essi; e anche queste conclusioni di critica interna rassodavano la nuova base messa a disposizione della critica protestante per una biografia storica di Gesù. Senonché queste conclusioni erano un’arma a doppio taglio: indubbiamente esse erano gradite all’ortodossia protestante, ma non accrescevano forse grandemente le difficoltà di una interpretazione «razionale» dei Vangeli? Confessata o no, la principale mira comune a tutte le teorie elaborate dal Reimarus in poi - anche lasciando da parte gli antichi Celso e Porfirio - era stata quella di spogliare di ogni elemento soprannaturale e miracoloso il contenuto dei Vangeli; adesso invece quel contenuto riceveva dalle ultime conclusioni della critica un nuovo credito, sia per l’antichità sia per l’obiettività degli informatori, e il nuovo credito faceva da baluardo protettivo del soprannaturale. Né è da supporre che, verso questo soprannaturale, i teologi protestanti del paese di Kant e di Hegel fossero in genere meglio disposti dopo il fallimento delle varie teorie dal Reimarus fino alla Scuola di Tubinga: vi furono in realtà dei dotti non ostili al soprannaturale, ma i loro scritti esercitavano influenza più sui fedeli e sui pastori protestanti che non sugli studiosi e sulle università, mentre la maggioranza cercò il compromesso fra i risultati della critica riavvicinatasi alla tradizione e il dogmatismo laico della filosofia imperante. Ne risultò un indirizzo teologico-storico che si esplicò in numerosi tentativi, differenti a seconda delle disposizioni individuali, e che fu designato collettivamente col termine politico allora in voga di Scuola liberale.
• § 204. La Scuola liberale mostra le caratteristiche dei periodi di transizione e degli stati di compromesso. Rinunzia alle posizioni nette e precise di un Reimarus o di un Paulus pur accettandone praticamente varie conclusioni, ma aborrisce anche dalla logicità conseguenziaria di un Bruno Bauer pur ammettendone molti principii; sfugge di solito a fondamentali dichiarazioni preliminari, ma poi le lascia intravedere applicate tacitamente; messa di fronte a questioni decisive costituite dalla spiegazione di determinati fatti, preferisce aggirarle, non pronunciandosi sul fatto in sé e dilungandosi invece sulle opinioni che del fatto si ebbero nell’antichità; col proiettare idee e sentimenti moderni sullo sfondo dei tempi antichi, dice molte cose di cui uno storico non sente affatto bisogno, mentre poi non dice altre cose nettamente affermate dai riaccreditati documenti storici, trovandole in contrasto con idee e sentimenti moderni; non è certo l’erudizione la dote che manchi alla Scuola liberale, ma si può domandare se non le manchi la dote della franchezza. Il protestante radicale Schweitzer, storico di questi studi, deplorava nel 1904 che la teologia contemporanea non fosse «totalmente sincera» (ganz ehrlich) (Von Reimarus zu Wrede, pag. 249). Le biografie di Gesù, e specialmente gli studi critici sui Vangeli, che videro la luce durante questo periodo furono in gran numero e di graduazione diversa. Dalla destra conservatrice rappresentata dallo Zahn e in parte da Bernardo Weiss, si passa al centro in cui emerge H. J. Holtzmann, per finire sempre più verso la sinistra radicale con lo Schenkel, il Beyschlag, il Weizsäcker, il Wellhausen, ecc. La figura di Gesù, quale è tratteggiata o in biografie o in vari studi di critica letteraria, è messa in luce soprattutto sotto l’aspetto psicologico, come quella d’un maestro che avrebbe insegnato niente più che una nuova dottrina morale tutta fondata sul sentimento della paternità di Dio: il regno di Dio annunziato da Gesù avrebbe avuto un senso puramente spirituale interno, o tutt’al più un vago senso escatologico difficilmente precisabile; le affermazioni di Gesù sulla propria qualità di Messia sono volentieri, dai meno conservatori, attenuate o anche eliminate; l’appellativo di «figlio dell’uomo» è spesso interpretato come designazione dell’umanità astratta, o anche come indicazione personale di colui stesso che parla; l’altro appellativo di «figlio di Dio» non può avere che un senso morale, essi dicono, in corrispondenza al concetto della paternità universale di Dio; sulle qualità soprannaturali attribuitesi da Gesù, come pure sui miracoli fisici attribuitigli dai Vangeli, si sorvola liberamente. Queste sono pur con numerose e anche notevoli differenze individuali - le idee seguite più comunemente dai protestanti liberali; sui quali però il non sospetto Renan dà il seguente giudizio (riferito a due soli di essi, ma facilmente estensibile agli altri): «Ammettono, certamente, un Gesù storico e reale; ma il loro Gesù storico non è né un messia, né un profeta, né un Giudeo. Non si sa che cosa abbia egli voluto: non si capiscono né la sua vita né la sua morte. Il loro Gesù è un eroe a suo modo, un essere impalpabile, intangibile. La pura storia non conosce esseri di tal fatta».
• § 205. Nella Scuola liberale spetta il seggio più eminente ad A. von Harnack (1851-1930) per le sue moltissime pubblicazioni sia sul Nuovo Testamento sia sul resto della letteratura cristiana antica, delle quali buona parte ha un valore permanente. Quanto al Nuovo Testamento egli sostenne che i Logia, da cui dipenderebbero i Vangeli di Matteo e di Luca, sono opera dell’apostolo Matteo e composti verso l’anno 50 o anche prima; di poco posteriore sarebbe il Vangelo di Marco; il Vangelo di Luca, come pure gli Atti degli Apostoli, furono scritti dal medico Luca, discepolo di Paolo, non dopo l’anno 63; il IV Vangelo è opera di Giovanni il Presbitero (§ 158), che avrebbe in esso seguito la tradizione di Giovanni l’Apostolo. Nel suo divulgatissimo libro su L’essenza del cristianesimo (1900) l’Harnack riassunse riguardo alla vita e alla dottrina di Gesù le sue opinioni, che concordavano in gran parte con quelle della Scuola liberale; al centro della dottrina di Gesù sarebbe stata l’idea della rivelazione di Dio come padre, da cui si sarebbe sviluppata in Gesù la coscienza di esser Figlio di Dio, e quindi Messia; ma «come egli sia giunto alla coscienza della sua forza, e a quella del dovere e del compito ch’erano conseguenza di quella sua forza, è il suo segreto che nessuna psicologia può spiegare». I miracoli di Gesù furono distribuiti dall’Harnack in cinque categorie, per poter esser man mano eliminati con procedimenti che ricordano in parte quelli del Paulus e in parte quelli dello Strauss: cioè 1) miracoli che sono ingrandimenti di fatti naturali; 2) miracoli dovuti a una proiezione nel concreto o di precetti o di parabole o di processi psicologi vari; 3) miracoli immaginati come avveramento di profezie dell’Antico Testamento; 4) miracoli ottenuti dalla forza spirituale di Gesù; 5) miracoli estranei alle precedenti categorie e la cui spiegazione è irraggiungibile. Ad ogni modo la vera dottrina religiosa di Gesù, del tutto spoglia di dogmi, si mantenne pura e genuina solo durante l’epoca apostolica, egli asserisce; più tardi essa entrò sotto la diretta influenza del pensiero filosofico ellenistico, e di qui sorsero i dogmi e le supercostruzioni speculative.
• § 206. Non appartiene alla Scuola liberale, anzi le si professa avverso, un autore che ebbe risonanza larghissima nel mondo latino cattolico ma piuttosto ristretta in quello tedesco protestante, cioè E. Renan (1823-1892). La sua famosa «Vita di Gesù» che faceva parte di una Storia delle origini del cristianesimo, apparve nel 1863; la 13a edizione, apparsa nel 1867 con talune modificazioni, rimase definitiva per le innumerevoli edizioni e traduzioni successive. Nella questione delle fonti il Renan era relativamente conservatore: Marco rappresenta «il tipo primitivo della tradizione sinottica e il testo più autorizzato», dipendente dalla predicazione di Pietro, sebbene la redazione odierna non corrisponda precisamente alla forma originale; Matteo è costituito dai Logia autentici dell’Apostolo Matteo, ai quali poi è stata aggiunta una raccolta di notizie biografiche su Gesù; il III Vangelo e gli Atti sono di Luca, che avrebbe scritto dopo la distruzione di Gerusalemme dell’anno 70. Nella questione del IV Vangelo il Renan, staccandosi dalla critica tedesca, modificò le sue idee: nella 1a edizione lo attribuì all’Apostolo Giovanni, almeno quanto alla sostanza, mentre nella 3a edizione ne fece autore un discepolo di Giovanni, tuttavia in ambedue i casi attribuì particolare valore storico a questo Vangelo (in perfetto contrasto con la critica tedesca), pur considerandone non autentici i discorsi. Ma, nonostante questa critica relativamente moderata, i risultati pratici raggiunti dal Renan sono negativi, anche più di quelli della Scuola liberale e quasi quanto quelli dello Strauss. Di Gesù, infatti, noi non sappiamo con certezza se non «che è esistito. Che era di Nazareth in Galilea. Che predicò con incanto, e lasciò nella memoria dei suoi discepoli aforismi che vi s’impressero profondamente. I due principali dei suoi discepoli furono Cefa e Giovanni figlio di Zebedeo. Suscitò l’odio dei Giudei ortodossi, che riuscirono a farlo mettere a morte da Ponzio Pilato, allora procuratore della Giudea. Fu crocifisso fuori della porta della città. Si credette poco dopo che fosse risuscitato... Fuori di questo il dubbio è permesso». Questo dubbio, inoltre, si estende a domande così fondamentali come le seguenti: «Si considerò egli Messia?... S’immaginò di far miracoli? Gliene furono attribuiti quand’era vivo?... Quale fu il suo carattere morale?...». Questo scetticismo programmatico non impedì tuttavia al Renan di scrivere una biografia abbastanza voluminosa, traendone il materiale da varie parti. Contrariamente alle biografie tedesche, che erano ricostruzioni fatte in biblioteca da chi non aveva visto né luoghi né costumi, il Renan scrisse la sua durante la missione archeologica che diresse in Fenicia negli anni 1860-1861, e che gli dette occasione di visitare anche la Palestina. In questa visita la storia evangelica, «che da lontano sembra vagare tra le nubi d’un mondo irreale, prese talmente corpo e solidità che mi stupirono. Il sorprendente accordo fra testi e luoghi, la meravigliosa armonia fra l’ideale evangelico e il paesaggio che gli fa da cornice, furono per me una rivelazione. Ebbi davanti agli occhi un quinto Vangelo...». In realtà, a questo «quinto Vangelo» il Renan ricorse molto poco per ciò che riguarda la geografia storica e tanto meno l’archeologia (che, del resto, ai suoi tempi erano appena agli inizi), e quando vi ricorse per queste materie non si salvò da gravi abbagli; ad ogni modo chi ha visitato la Palestina dopo di lui, cioè dopo che vi sono stati compiuti molti ed importanti scavi, e l’ha visitata più a lungo di lui e con più agio e comodità che ai tempi di lui, vi ha certo ritrovato parecchie cose, ma non già un «quinto Vangelo», almeno se la fantasia del successivo visitatore era calma e tranquilla. Ma gli è che il Renan visitò il paese di Gesù più come artista che come storico, prendendo come dati oggettivi quelle ch’erano semplici proiezioni soggettive: cosicché quando egli esclamava: «Per comprendere ciò bisogna essere stato in Oriente!», ricorreva in realtà a un argomento che ai suoi tempi era incontrollabile per la massima parte degli studiosi, mentre quasi sempre era un’importazione ideale da lui fatta nell’Oriente.
• § 207. Del resto, il metodo con cui egli trattò il suo «quinto Vangelo» è analogo a quello con cui trattò gli altri quattro. Dal momento che i dati sicuri della biografia di Gesù erano quei pochissimi testé elencati, non rimaneva che ricorrere alla ricostruzione psicologica: la quale infatti fornì al suo libro molto altro materiale, e materiale ben appropriato al carattere di cui il Renan aveva rivestito il suo biografato. In realtà, “chi vorrebbe fare di Gesù un sapiente, chi un filosofo, chi un patriota, chi un uomo di bontà, chi un moralista, chi un santo. Egli non fu nulla di tutto questo. Fu un incantatore», afferma Renan. Questo «incantatore», tuttavia, ha fondato una religione, anzi non una ma la religione: «Gesù ha fondato la religione nell’umanità, come Socrate vi ha fondato la filosofia... Gesù ha fondato la religione assoluta, non escludendo niente, non determinando niente, salvo il sentimento»; se poi scendiamo più al particolare, troviamo che «un culto puro, una religione senza sacerdoti e senza pratiche esteriori, poggiata tutta sui sentimenti del cuore, sull’imitazione di Dio, sul rapporto immediato della coscienza col Padre celeste, erano le conseguenze di tali principii», quelli cioè predicati da Gesù (egli asserisce). Come ognuno vede, ci ritroviamo in sostanza davanti alla figura di Gesù tracciata da quella Scuola liberale che il Renan riprovava; qualche decennio più tardi l’Harnack presenterà un Gesù ben poco differente da questo (§ 205). Concordano anche, in gran parte, le idee attribuite a Gesù circa il suo stesso essere e circa i punti fondamentali della sua missione. «Gesù non espresse mai l’idea sacrilega ch’egli fosse Dio... Egli è figlio di Dio: ma tutti gli uomini sono o possono divenire tali in gradi diversi. Tutti ogni giorno devono chiamar Dio loro padre... Il titolo di “Figlio di Dio”, o semplicemente di “Figlio”, diventò per Gesù un titolo analogo a “Figlio dell’uomo” e, come questo, sinonimo di Messia». «Titolo da lui preferito era quello di “Figlio dell’uomo”; titolo di umile apparenza, ma in rapporto con le speranze messianiche. Tale è il nome con cui indicava se stesso: onde in bocca sua “Figlio dell’uomo” era sinonimo di “Io”, che gli ripugnava d’usare». Quanto all’elemento soprannaturale e miracoloso dei Vangeli, il Renan fin dal principio fa una netta dichiarazione di metodo: chi studia, cioè, questi documenti, «non deve preoccuparsi né di edificare né di scandalizzare, né di difendere i dogmi né di abbatterli»; tuttavia, poco dopo questa dichiarazione, egli stabilisce il seguente assioma a cui attribuisce tutta la fermezza di un dogma laico: «che i Vangeli siano in parte leggendari è cosa evidente, perché’ sono pieni di miracoli e di soprannaturale». D’altra parte egli afferma che «si mancherebbe al buon metodo storico se, badando troppo alle nostre ripugnanze..., volessimo sopprimere i fatti che agli occhi dei contemporanei apparvero più cospicui», cioè miracolosi; è anzi regolare che ad un innovatore religioso come Gesù si attribuissero miracoli, tanto che «il massimo miracolo sarebbe stato ch’egli non ne avesse fatti». Ad ogni modo il Gesù del Renan, costretto dalle circostanze, «non divenne taumaturgo che assai tardi, e molto a malincuore»; scrive ancora: «... si può ben credere che la reputazione di taumaturgo non l’avesse, ma gli venisse imposta: se egli non resistette molto ad accoglierla, nulla fece però per aiutarla». Venendo però alla conclusione pratica, tutti i miracoli sono eliminati, ricorrendo volta per volta ai precedenti metodi o dello Strauss, o del Paulus, e talvolta del Reimarus, che il Renan applica servendosi anche della sua norma che «è necessario sollecitare dolcemente i testi». In primo luogo «su cento racconti soprannaturali ve ne sono ottanta nati interamente dall’immaginazione popolare»; gli altri venti casi, che rimangono, sono eliminati facendo appello di solito alla mitezza di Gesù, che valeva da eccellente farmaco, giacché «la presenza di un uomo superiore che tratti dolcemente il malato, e lo assicuri della guarigione con qualche segno sensibile, è spesso un rimedio decisivo». All’efficacia di questo farmaco vengono sottratti, naturalmente, casi come quello della resurrezione di Lazzaro; per spiegare questo caso, si propongono insieme l’ipotesi di una sincope passeggera e quella del trucco da parte delle sorelle di Lazzaro, e più tardi vi si aggiunge l’ipotesi di un malinteso (§ 493). Insomma, anche nella questione dei miracoli evangelici, il Renan era vicino alla riprovata Scuola liberale ben più di quanto egli credesse. L’incomparabile venustà dello stile letterario assicurò alla «Vita» del Renan una diffusione mondiale, che le massicce e asmatiche «Vite» tedesche non raggiunsero neppur lontanamente; tuttavia la dotta Germania, che prima del 1870 era apparsa al Renan come «un tempio, in cui tutto è puro, elevato, morale, bello e commovente», fu piuttosto ingrata verso questo suo ammiratore d’oltre Reno, non prendendo affatto sul serio il suo scritto e seguitando invece tranquillamente per la sua strada. Prosegue ...
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, la scorsa settimana abbiamo festeggiato il numero 100 del nostro settimanale: Dio sia benedetto! Quanto tempo ci dona il Padre Eterno per consentirci di riparare, con le buone opere, ai peccati commessi e di fare penitenza. Anche oggi andiamo a studiare le forbite ricerche del Ricciotti sulle tante «Interpretazioni razionaliste della vita di Gesù». Il libro utilizzato è: «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941 - dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace.
• § 208. Un efficace attacco contro la dominante Scuola liberale fu mosso nel 1901 da W. Wrede col suo studio sul Segreto messianico nei Vangeli. Base delle costruzioni di quella Scuola era specialmente il Vangelo di Marco, ritenuto più antico e primitivo, e quindi più fedele nel delineare il vero Gesù storico; il quale avrebbe predicato una religione tutta interna e personale, senza però preoccuparsi - come vorrebbero specialmente gli altri Vangeli - di fondare una stabile società esterna, senza attendere un regno di Dio visibile, e tanto meno attribuirsi un’origine soprannaturale. Senonché il Wrede mostrò che il Gesù delineato in Marco, se è storico sotto certi aspetti, sotto altri non è meno «soprannaturale» di quello dei restanti Vangeli, ed è egualmente incaricato di una missione divina e con piena coscienza della sua messianità fin dal principio; perciò il Wrede suppose che, in Marco stesso, alla figura del Gesù storico sia già stata sovrapposta quella del Gesù dogmatico, e il collegamento delle due figure contrastanti sia stato ottenuto mediante l’artificio del «segreto», che Gesù avrebbe serbato per un certo tempo sulla sua qualità di Messia. Ora, questo parziale ritorno alle conclusioni negative di Bruno Bauer minava quel tanto di base oggettiva che la Scuola liberale aveva ancora lasciato alla storicità di Gesù, ed a cui essa teneva moltissimo; ma tanto più difficile era a detta Scuola difendersi dal nuovo assalto, in quanto la coerenza logica non era certo la dote di cui difettasse lo studio del Wrede (come non ne avevano difettato quelli del Bauer), il quale in sostanza partiva dagli stessi principii filosofici ed applicava gli stessi metodi critici della Scuola liberale.
• § 209. Ma quando apparve lo studio del Wrede già si era delineata e prendeva sempre più forza un’altra corrente, che doveva finire col mettere alle strette la Scuola liberale. Nel 1892 Giovanni Weiss, figlio del liberale conservatore Bernardo (§ 204), aveva pubblicato un breve studio circa La predica di Gesù sul Regno di Dio (riapparso molto ampliato nel 1900), in cui dava il massimo rilievo ad un elemento che, nelle precedenti ricerche sulla biografia di Gesù e sul cristianesimo primitivo, era stato toccato solo incidentalmente e superficialmente, cioè l’elemento escatologico. In realtà, di escatologia giudaica si erano occupati a parte già l’Hilgenfeld (1857), il Colani (1864), il Weiffenbach (1873), il Volkmar (1882), il Baldensperger (1888, 1892, 1903), e tutti, salvo il primo, si erano posti il problema delle relazioni fra l’insegnamento di Gesù e l’apocalittica contemporanea, risolvendolo in vari modi; Giovanni Weiss, ritornandovi sopra, lo spiegò considerando come quintessenza della dottrina di Gesù le idee escatologiche contenute nell’apocalittica giudaica dei suoi tempi (§ 84 segg.). Il Gesù storico, diceva in sostanza il Weiss, non era stato già quel pastore protestante, illuminato dall’illuminismo e nutrito di filosofia kantiana, quale l’aveva dipinto la Scuola liberale: egli era stato figlio dei suoi tempi, ne aveva condiviso concetti e speranze, e ne aveva anche preso in prestito espressioni sbocciate da quelle speranze. Ora, ai tempi di Gesù, il mondo giudaico attendeva spasmodicamente un grandioso intervento di Dio che distruggesse d’un colpo l’impero del male stabilitosi sulla terra e lo sostituisse con un’epoca di giustizia, di pace e di felicità. Questo era il «Regno di Dio» da attuarsi per mezzo del «Figlio dell’uomo», il cui concetto, già adombrato nel canonico libro di Daniele, è sempre più sviluppato nei successivi libri apocrifi d’indole apocalittica: questo stesso Regno, in sostanza, sarebbe stato anche l’oggetto della predicazione di Gesù. Ma siffatto «Regno di Dio» Gesù non avrebbe potuto, né voluto, fondare: egli lo avrebbe solo annunziato come imminente, quale subitanea palingenesi grandiosa (improvvisa rigenerazione, ndR). Tuttavia, allorché egli vide respinto il suo annunzio dai Giudei contemporanei, si sarebbe convinto che la sua morte avrebbe affrettato l’avvento del Regno, che essa sarebbe stata per lui il ponte di passaggio per entrare nella gloria messianica, che quindi egli stesso come «Figlio dell’uomo» e come Messia sarebbe tornato sulle nuvole del cielo per giudicare gli empi e i giusti, e ad inaugurare il regno eterno di questi ultimi. Pervaso da questa aspettativa e tutto vibrante per essa, Gesù avrebbe anche predicato una dottrina morale; ma fu una morale provvisoria, interamente subordinata all’imminente palingenesi e che si potrebbe rassomigliare al regolamento momentaneo, improntato lì per lì, per gente rimasta su una nave che affondi o dentro un palazzo che bruci: secondo Gesù, infatti, affondava e bruciava il mondo intero. La vera morale stabile, giammai predicata da Gesù - essi sostengono - doveva essere quella del futuro Regno.
• § 210. Il libretto del Weiss aveva prodotto grande impressione sui dotti; tuttavia il seme da lui gettato non germogliò propriamente che alcuni anni più tardi, forse perché mancò a bella prima il coraggio per trarre le ultime conseguenze da siffatta ipotesi: essa in realtà, se cancellava totalmente l’oleografia di un Gesù spiritualista moraleggiante dipinta dalla Scuola liberale, la sostituiva con il ritratto di un autentico esaltato o, come allora si disse per eufemismo, di un «illuminato». Ma, nello stesso anno che apparve il già visto studio del Wrede, usci uno Schizzo della vita di Gesù, in cui l’autore, A. Schweitzer, partendo da una ricerca sul segreto di Gesù circa la propria messianità e la sua futura passione, in parte contraddiceva ai risultati ottenuti dal Wrede, e in parte li sviluppava ed integrava. L’idea fondamentale dello Schizzo fu ripresa e ampliata largamente dallo stesso Schweitzer, nel 1906, con una storia delle ricerche sulla vita di Gesù, intitolata Dal Reimarus al Wrede, riapparsa in una nuova edizione nel 1913; ivi l’autore, dopo aver fatto un’acuta ed erudita disamina dei precedenti sistemi, propugna in pieno il sistema escatologico. Mentre il Weiss aveva ritrovato l’idea escatologica soltanto nella dottrina di Gesù, lo Schweitzer la ritrova anche come principio animatore di tutta la sua vita e condotta; ciò spiega, secondo Schweitzer, la doppia figura contrastante di Gesù che il Wrede aveva scorto in Marco, e che corrisponderebbe al Gesù predicatore escatologico e al Gesù attore escatologico. Gesù attore escatologico (che corrisponderebbe al Gesù «soprannaturale» di Marco) è convinto della propria messianità, ma da principio vuole velarla di «segreto» perché, secondo una diffusa opinione, l’atteso Messia doveva compiere la sua carriera terrena ignoto e spregiato: perciò anche egli predica ricorrendo a parabole, per manifestare la verità ma senza poter essere ben compreso. Tuttavia il Regno tarda a venire, non essendo comparso neppure quando Gesù invia gli Apostoli in missione nelle città d’Israele (Matteo, 10, 23); allora Gesù si convince che la suprema «prova» richiesta da Dio prima dell’avvento del Regno è, non già estesa a tutto il popolo, ma riservata a lui solo, e in tale persuasione s’avvia a Gerusalemme per affrontarvi la morte, sicuro che essa apporterà la salvezza provocando la venuta del Regno. Davanti ai suoi ultimi giudici, infatti, Gesù svela apertamente il segreto, affermando di essere il Messia, e per questo è condannato a morte. La sostanza di questa teoria, già nel 1903, era difesa così decisamente da uno studioso appartenente allora al campo cattolico, da esser presentata come conditio sine qua non per affermare l’esistenza storica di Gesù: «Se è certo che, tutto ciò che nel Vangelo esprime o suppone l’imminenza del giudizio di Dio, non risalga al Salvatore, quasi tutta la tradizione sinottica dovrà essere abbandonata. La predicazione del Cristo, nei tre primi Vangeli, non è altro che un avvertimento a prepararsi al giudizio universale che sta per compiersi e al Regno che sta per venire... Il Vangelo non era il Vangelo, non era “la buona novella”, se non perché annunziava questo avvenimento. Io vado anche oltre, ed affermo senza paura che Gesù non è stato condannato a morte se non per questo motivo. Se egli non avesse predetto che il regno della carità, Pilato non ci avrebbe trovato un grave inconveniente. Ma l’idea del regno messianico, per quanto fosse spiritualizzata nel Vangelo di Gesù, non lasciava d’implicare in un avvenire prossimo una rivoluzione generale delle cose umane e la regalità del Messia. Togliete dal Vangelo l’idea del grande avvenimento e quella del Cristo-Re, e io vi sfido a provare l’esistenza storica del Salvatore, giacché avrete tolto ogni senso storico alla sua vita e alla sua morte» (A. Loisy, Autour d’un petit livre, pagg. 69-70). Questa teoria, sviluppata pienamente nell’accordo tra la dottrina e l’azione di Gesù («escatologismo conseguente»), sconvolse le posizioni tenute fino allora dai critici, e moltissimi l’accettarono come la vera risoluzione finalmente raggiunta nel problema di Gesù. Nella lenta e conservatrice Inghilterra essa incontrò una inaspettata calorosa simpatia. Nei paesi cattolici fu largamente diffusa dalla corrente modernista, presso cui ebbe cordiali accoglienze. Il Loisy, principale rappresentante di questa corrente, pur non accettando la teoria in tutte le sue parti (e di ciò gli fece un appunto lo Schweitzer), ne prese moltissimi elementi, soprattutto riguardo alla dottrina di Gesù, e li contrappose alle conclusioni dell’Harnack col suo celebre (nel senso di famigerato, ndR) libretto su L’evangile et l’Eglise (1902) difeso col successivo Autour d’un petit livre (1903); gli stessi elementi applicò poi egli metodicamente nei suoi commentari al IV Vangelo (1903), a cui negava ogni valore storico, e ai Vangeli sinottici (1907-1908), tutte opere diffuse nei paesi latini molto più che in quelli tedeschi.
• § 211. Passato il primo momento di entusiasmo, cominciarono anche le critiche riguardo alla nuova teoria. La prima critica fu sul metodo con cui la nuova teoria trattava le fonti evangeliche, e che - sebbene diretto da norme diverse - rassomigliava moltissimo al metodo già applicato dalla Scuola liberale. I liberali avevano sorvolato in maniera sbrigativa su tutto ciò che i Vangeli riferivano, non solo circa i miracoli di Gesù, ma anche circa le sue affermazioni di messianità, di soprannaturalità, di figliolanza divina, ecc.: tutto ciò doveva essere o interpretato in senso blando ed evanescente, oppure sfrondato senz’altro e gettato via, come frascame aggiunto attorno alla figura del Gesù storico dalla posteriore elaborazione cristiana. Ora, gli escatologisti facevano altrettanto, con la sola differenza che sfrondavano e gettavano via come frascame quasi tutto ciò che i liberali avevano conservato, e conservavano invece gelosamente il frascame dei liberali. La strada era la stessa, sebbene battuta in senso inverso. E in realtà i Vangeli, se attribuiscono a Gesù la predicazione dell’imminente regno di Dio, gli attribuiscono nello stesso tempo e sullo stesso piano il proposito di fondare una precisa religione, di costituire una stabile società visibile, di mettere a capo di essa persone da lui stesso scelte, di prescrivere ad essa riti religiosi ben definiti e da osservarsi scrupolosamente in futuro, di fornirla di un codice morale ben distinto da ogni altro e del tutto nuovo, di aver curato la formazione di discepoli con la precisa mira di propagare illimitatamente questa sua società, insomma di aver fatto queste e molte altre cose che presuppongono inevitabilmente una stabilità duratura della sua società visibile. Ora, è evidente che una persona la quale aspetti - come il Gesù degli escatologisti - di giorno in giorno e di ora in ora la frantumazione del mondo intero, non ha né tempo né voglia di spingere lo sguardo tanto nel futuro, al punto di preoccuparsi di ciò che avverrà nelle future generazioni e di fondare per esse una società: né quelle generazioni né quella società potranno giammai esistere, perché domani il mondo andrà in pezzi. Questa elementare considerazione fu ammessa francamente anche dagli escatologisti; i quali perciò, coerentemente ai loro principii, tolsero di mezzo la difficoltà sfrondando e gettando via tutte le affermazioni evangeliche in questione: nulla vi sarebbe in esse che possa realmente riportarsi al Gesù storico, ma tutte sarebbero creazioni del cristianesimo primitivo attribuite falsamente a lui. Né questo sfrondamento si limitò ad aforismi e a detti isolati, attribuiti a Gesù: c’erano di mezzo, infatti, anche le parabole a cui Gesù ricorreva spessissimo nella sua predicazione, e che in maniera più o meno esplicita svelano l’idea di una stabilità duratura preannunziata da Gesù riguardo alle sue istituzioni; perciò anche le parabole evangeliche furono sottoposte, specialmente da parte del liberale radicale Jülicher seguito dal Loisy (§ 360, nota seconda), a un metodico lavoro di disarticolazione che, dopo avere distaccato in esse il nucleo originario attribuibile a Gesù, ne rigettò i suddetti preannunzi di stabilità come aggiunte intrecciatevi dalla successiva tradizione. In conclusione anche gli escatologisti, come i liberali, «estraevano» dai Vangeli una loro particolare figura di Gesù, ripudiando tutti quei lineamenti ch’erano offerti sì dai Vangeli, ma che non s’addicevano a quella figura. Ora, quale garanzia assicurava che questa selezione degli escatologisti fosse meno arbitraria e meno soggettiva di quella dei liberali?
• § 212. A questa preliminare critica di metodo s’aggiunse subito l’altra anche più grave, dell’argomentazione storica. Giacché il fulcro della teoria escatologica erano le idee apocalittiche predominanti ai tempi di Gesù, queste idee divennero oggetto di nuovi e più accurati studi; si ricercò se veramente il giudaismo dei tempi di Gesù fosse tutto sconvolto dall’attesa dell’imminente fine del mondo e di una palingenesi totale; se queste idee, testimoniate qua e là da Apocrifi ch’erano stati addotti, rappresentassero uno stato d’animo assai diffuso e predominante, oppure fossero patrimonio di una minoranza numerica e morale: se, a fianco a queste idee, che potevano essere di estrema sinistra, non ve ne fossero altre da assegnarsi al centro o alla destra. Gli escatologisti si erano limitati, nelle loro ricerche, agli Apocrifi apocalittici (§ 84 segg.), trascurando quasi del tutto l’immensa tradizione rabbinica, i cui primi dati risalgono più in su dell’Era Cristiana o le sono contemporanei: e tale incompiutezza d’indagine poteva essere assai dannosa, tanto più che nuovi raffronti avevano messo in luce sempre più chiara quanto il metodo didattico di Gesù fosse somigliante a quello dei rabbini suoi contemporanei. Per conoscere quindi il pensiero di costoro s’investigò a fondo il gran mare degli scritti rabbinici, e in queste ricerche ogni altro lavoro fu superato dal voluminosissimo commento al Nuovo Testamento di (Strack e) Billerbeck (voll. I-IV, 1-2, 1922-1928 che illustra i singoli passi neotestamentari con tutti i relativi testi del Talmud, dei Midrashīm e degli altri scritti rabbinici, aggiungendovi trattazioni a parte su argomenti più importanti: il quale commento incontrò accoglienze freddissime e quasi ostili dagli escatologisti, per ragioni ben comprensibili. Ora, da questi contributi nuovi risultò che la teoria escatologica aveva troppo semplificato e troppo generalizzato. È vero che in alcuni Apocrifi, ad esempio nell’Assunzione di Mosè di circa l’anno 10 dopo Cr., si identifica regno di Dio, messianismo ed escatologia, attendendosi da un momento all’altro la loro violenta attuazione in mezzo alla catastrofe mondiale, ma queste visioni costituivano il patrimonio e il conforto di persone religiosamente sfiduciate e politicamente disperate, che non scorgevano via d’uscita dalle condizioni tristissime del giudaismo contemporaneo se non in una distruzione totale seguita dalla palingenesi. Senonché, già il carattere cosi’ radicale di siffatte opinioni indurrebbe a supporre che esse non potevano rappresentare l’opinione predominante e comune; la quale difatti è rispecchiata sia in altri Apocrifi, sia specialmente nelle sentenze del Talmud e dei Midrashīm. I più, cioè, ritenevano che il mondo o «secolo» presente, tutto malvagità e miseria, doveva essere realmente sostituito da uno futuro di giustizia e felicità, chiamato in ebraico il «secolo veniente»; ma questo secolo futuro non era l’epoca del Messia, come già si era creduto nel passato Israele e come continuavano tuttora a credere i messianisti politici più accesi, bensì era il regno della retribuzione individuale dopo morte, il glorioso regno celestiale, in cui sarebbero stati accolti i fedeli Israeliti dopo la resurrezione e il giudizio universale. Fra i due «secoli» contrastanti, il presente e il futuro, faceva in qualche modo da ponte di passaggio l’epoca del Messia, la quale sarebbe stata di trionfo e di gloria per tutto Israele. Ad ogni modo questo trionfo messianico era del tutto distinto dal «secolo» futuro, ed apparteneva rigorosamente al «secolo» presente, in cui avrebbe costituito una particolare èra, quella dei «giorni del Messia». Riguardo alla durata di questa èra esistevano opinioni diverse, da quella di Rabbi Aqiba che la restringeva a 40 anni, fino a quella di Rabbi Abbahu che la prolungava a 7000 anni, mentre l’opinione più comune stava per 2000 anni: ma l’èra messianica costituiva sempre un periodo ch’era strettamente storico, non già eterno, ch’era strettamente terreno, non già ultraterreno, sebbene per gli Israeliti che vi fossero pervenuti quell’èra costituiva una specie di deviazione dal presente «secolo» malvagio e un preludio al futuro «secolo» beato. Prosegue ...
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, sono pronte le felpe e le magliette Sursum Corda 2018: «Sancte Joseph, Patrone S. Ecclesiae, ora pro nobis!».Proseguiamo studiando criticamente, con l’Abate Ricciotti, le «Interpretazioni razionaliste della vita di Gesù». Il libro utilizzato è: «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941 - dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace.
• § 213. Se, pertanto, si confrontava questa concezione messianica dei rabbini, ch’era predominante ai tempi di Gesù, con quanto i Vangeli riferiscono circa la predicazione di Gesù, si trovava, non già una somiglianza nell’insegnamento morale-religioso, bensì una corrispondenza nella ripartizione dei tempi. Anche Gesù contrappose il «secolo» presente di malvagità al «secolo» futuro di gloria, in cui gli eletti prenderanno parte dopo la resurrezione al regno celestiale preparato loro dal Padre; tuttavia dal «secolo» futuro egli distingue nettamente l’èra del Messia, la quale appartiene al «secolo» presente, si svolgerà su questo mondo, e vi continuerà per un periodo storico indeterminato: ma, benché indeterminato, questo periodo sarà certamente lungo, giacché per conservare stabilmente la sua società messianica Gesù impartisce le già rilevate norme d’indefinita scadenza. Né diversa risulta l’opinione della plebe che, in un momento solenne della operosità messianica di Gesù, lo acclama pubblicamente al suo ingresso in Gerusalemme: «Osanna! Benedetto il Veniente in nome del Signore! Benedetto il veniente regno del nostro padre David! Osanna negli eccelsi!» (Marco, 11, 9-10). Da queste acclamazioni appare evidente che quella plebe attendeva da Gesù anche un regno politico (cfr. Giovanni, 6, 15) - e in ciò era ben lontana dal pensiero di Gesù (cfr. Atti, 1, 6-8) - tuttavia si trattava sempre di un regno visibile, terreno, del «secolo» presente, non già di un regno invisibile, celestiale, del «secolo» futuro. E senza dubbio questa opinione della plebe era in armonia con quella degli Scribi e dei Farisei, suoi autorevoli maestri, non già con quella degli estremisti apocalittici e degli Zeloti (§ 83), che disperati del «secolo» presente aspettavano la palingenesi nella calata taumaturgica del «secolo» celestiale. Queste e molte contestazioni, mosse sulla base di documenti storici ai seguaci della teoria escatologica, provocarono repliche e discussioni numerose, e smorzarono alquanto il primo entusiasmo con cui la teoria era stata accolta: ad ogni modo, ancora oggi, essa è la predominante, e nuove ipotesi organiche per sostituirla non sono state prospettate.
• § 214. Ma nel frattempo si delineava fra gli studiosi una nuova corrente, la quale, più che concentrarsi sulla vita e l’insegnamento di Gesù stesso, faceva oggetto delle sue ricerche il cristianesimo primitivo e specialmente San Paolo. Oramai era assodato - contro le affermazioni dell’antico luteranesimo - che tutto ciò che noi sappiamo circa i fatti di Gesù ci è pervenuto attraverso la tradizione della Chiesa primitiva, e che le stesse fonti scritte evangeliche non sono altro che documenti di quella tradizione (§ 112); sembrò quindi necessario investigare come fosse formato quel mondo spirituale che ci ha trasmesso i Vangeli, quali fossero in esso gli elementi originali e quali gli importati dal di fuori, quanto di ciò che sembrava tipicamente cristiano potesse eventualmente essere una infiltrazione nella Palestina di concetti non palestinesi. Col proposito di tali ricerche la nuova corrente non intendeva ritornare ai metodi della Scuola di Tubinga (§ 200 segg.); quella, infatti, si era racchiusa nel mondo del cristianesimo primitivo, studiandone i presunti contrasti interni ma ignorando del tutto le influenze provenienti su di esso dall’esterno: adesso invece si mirava precisamente a rintracciare queste influenze, istituendo una metodica comparazione fra il cristianesimo primitivo e le altre religioni, contemporanee o anteriori ad esso, anche se nate fuori della Palestina. Erano i criteri del metodo della Storia comparata delle religioni. In realtà, influenze esterne sul cristianesimo primitivo erano già state affermate in precedenza, ma di solito limitatamente a taluni concetti e termini della filosofia greca; adesso, invece, si ricercarono influenze anche delle regioni ellenistiche, specialmente di culti misterici, e più remotamente influenze di religioni orientali: infatti, il sincretismo religioso che imperò nell’ellenismo anteriore e contemporaneo al cristianesimo e che aveva assimilato concetti svariatissimi di provenienza orientale, poteva far sospettare che avesse introdotto taluni dei suoi concetti nel cristianesimo nascente, influendo su esso o direttamente, oppure mediante il tardivo giudaismo della Diaspora o anche della Palestina. Parecchi furono i campi investigati, che fruttarono conoscenze veramente nuove: fra i numerosi studi apparsi basti qui accennare a quelli di Fr. Cumont sulla Religione di Mitra (1896, 1900) e sulle Religioni orientali nell’ Impero romano (1906); a quelli di R. Reitzenstein sull’Ermetismo (1904), sulle Religioni misteriche ellenistiche (1910), sul Mistero di redenzione iranico (1921); agli studi sul Mandeismo di W. Brandt (1889, 1893, 1910, 1912,1915), di M. Lidzbarski (1900, 1905, 1915), di L. Tondelli (1928); agli studi Sullo Gnosticismo di W. Bousset (1907), di E. De Faye (1913), di F. C. Burkitt (1932). Ma assai più limitate, spesso incerte o anche del tutto arbitrarie, furono le conclusioni dedotte dal confronto di queste religioni orientali col cristianesimo: non fu evitato, cioè, lo spontaneo pericolo di affermare una identità di sostanza dove era soltanto una vaga corrispondenza di forma, e l’altro pericolo cronologico anche più grave di prendere per una dipendenza del cristianesimo ciò che era una dipendenza dal cristianesimo. Quest’ultimo caso è avvenuto nei riguardi del Mandeismo, che a bella prima taluni studiosi troppo affrettatamente giudicarono essere una fonte della teologia del IV Vangelo: oggi, raffreddati i primi fervori, si ritiene comunemente che la strana setta dei Mandei è stata largamente influenzata dal cristianesimo, e non viceversa (§171).
• § 215. Ma l’argomento preferito, per gli studiosi di Storia delle religioni comparate, è stato San Paolo, considerato praticamente come il vero fondatore del cristianesimo o almeno come il costruttore della sua impalcatura concettuale. Questa costruzione avrebbe ben pochi elementi originali, mentre molti altri sarebbero stati desunti da varie religioni orientali ed applicati con leggieri adattamenti al Gesù idealizzato, ossia al Cristo, e alla dottrina attribuita a lui: tali sarebbero il concetto di Cristo «uomo dal cielo» (I Corinti, 15, 47), che sarebbe desunto dal mito orientale dell’«Uomo primigenio», molti concetti misterici specialmente riguardo al Battesimo e all’Eucaristia, e altri sulla grazia e lo Spirito. In sostanza si ricercava, a proposito di San Paolo, ciò che si potrebbe chiamare un «cristianesimo precristiano», ossia anteriore a Gesù. A questa corrente si oppose nettamente, fra altri, lo Schweitzer (§210), che in una nuova Storia delle ricerche su San Paolo (1911) e più tardi in uno studio sulla Mistica dell’apostolo (1930), rimase fermo alla sua teoria escatologica, applicata anche a San Paolo, e davanti all’alternativa di una dipendenza del pensiero cristiano dal giudaismo o dall’ellenismo, parteggiò risolutamente per la prima. Al contrario il Loisy, in uno studio sui Misteri pagani e il mistero cristiano (1919), ammetteva una larga influenza delle religioni misteriche ellenistiche sul cristianesimo da San Paolo in poi. In realtà lo Schweitzer, sul terreno pratico, aveva avuto lo sguardo più acuto del Loisy: egli cioè aveva preveduto che il metodo storico-comparativo, ingolfandosi nella ricerca del «cristianesimo precristiano», avrebbe finito per negare l’esistenza storica di Gesù. Ed ebbe ragione, giacché gli sviluppi inevitabili di una logica rigorosa prevalsero anche questa volta. Come già Bruno Bauer, portando alle ultime conseguenze i principii dello Strauss e della Scuola di Tubinga, aveva finito per negare la storicità di Gesù (§ 202); così pure questa volta da taluni principii del metodo storico-comparativo, ma soprattutto dai postulati filosofici in onore dal Reimarus in poi, si dedusse che Gesù non è mai esistito.
• § 216. Veramente i nuovi negatori facevano la figura di dilettanti e d’intrusi in mezzo agli specialisti, giacché non presentavano la commendatizia di qualche nuova esegesi che salvasse - come voleva la corrente - l’uomo Gesù, dopo averlo «purificato» da ogni elemento divino: al contrario, questi enfants terribles si facevano avanti a sostenere la tesi opposta, e invece di salvare l’uomo Gesù volevano salvare il «dio» Cristo, preferendo un «dio» hegeliano a un uomo storico. Tuttavia, una commendatizia la presentavano anch’essi, e molto autorevole, perché fornita loro dagli stessi escatologisti. Vedemmo sopra, infatti, come il Loisy, rivolgendosi a chi negava che Gesù era in una fremente attesa della fine del mondo, sfidasse il negatore a provare l’esistenza storica di Gesù (§ 210): ebbene, questa sfida fu accettata alla lettera, e siccome i nuovi arrivati non erano rimasti affatto convinti dalle prove che gli escatologisti avevano addotte per dimostrare quella fremente attesa di Gesù, così essi negarono che Gesù fosse esistito. Quale escatologista avrebbe potuto accusarli di non essere logici? Già sullo scorcio del secolo XIX alcuni olandesi, quali A. Pierson, A. Loman e qualche altro, si erano messi sulla via della negazione dell’esistenza storica di Gesù, ma senza ottenere apprezzabili risultati. Altrettanto avvenne al tedesco A. Kalthoff (1902), che si richiamò ai principii di Bruno Bauer. In Inghilterra J. M. Robertson, con parecchie pubblicazioni dal 1900 in poi, sosteneva che Gesù era oggetto d’un vecchio culto del popolo ebraico e da identificarsi con un mito impermeato sull’antico Giosuè. Un americano, W. B. Smith, che tuttavia scrisse in tedesco, pubblicò nel 1906 un’opera dal titolo significativo Il Gesù precristiano, con cui andava alla ricerca del culto di un Gesù anche fuori del popolo ebraico; nello stesso anno P. Jensen, assiriologo eminente, in un’opera voluminosa trovava che la figura di Gesù, come già quelle di Mosè e di altri personaggi dell’Antico Testamento, era un semplice episodio della vasta epopea mitica del babilonese Gilgamesh. Finalmente, dal 1909 in poi, il tedesco A. Drews dapprima pubblicò due grossi volumi intitolati Il mito di Cristo, e poi con altri scritti e con una fervorosa attività oratoria tentò di ridurre a sistema e di divulgare la negazione della storicità di Gesù: nel suo sistema erano messe largamente a profitto le idee sia del Robertson (Gesù = Giosuè) sia dello Smith (influenza di concetti pagani). La meschinità, quasi frivola, di siffatte ricostruzioni storiche non meritava la confutazione di specialisti; tuttavia l’attività irruente del Drews suscitò sdegnosa stizza ed animose polemiche. Dal punto di vista dell’argomentazione storica queste polemiche apparivano ingiustificate, come sarebbero ingiustificate le polemiche contro chi negasse la storicità di Giulio Cesare o di Socrate: a tali negatori si risponderebbe degnamente solo col silenzio. Ma nel caso del Drews e dei suoi colleghi c’erano di mezzo i principii filosofici, ch’essi condividevano pienamente con i loro avversari. Il gruppo del Drews obiettava agli avversari in sostanza così: Voi negate che Gesù sia stato Dio ed abbia operato miracoli, ed avete perfettamente ragione; ma non vedete voi che il Dio Gesù è attestato nelle fonti neotestamentarie con una precisione e nettezza che è certamente non minore, e forse maggiore, di quella per l’uomo Gesù? Non vedete che le due figure, del Dio e dell’uomo, sono connesse fra loro così intimamente da non potersi scindere a vicenda? Le due figure, storicamente, sono illuminate dalla stessa luce documentaria: quindi, se voi accettate l’uomo Gesù, non potete più respingere - soltanto in forza di postulati filosofici - il Dio Gesù. Del resto l’esperienza è in nostro favore, giacché i tentativi fatti dal Reimarus in poi, per salvare l’uomo Gesù abbandonando il Dio Gesù, sono tutti falliti, evidentemente perché battevano una strada sbagliata; noi perciò battiamo la strada inversa, abbandonando l’uomo Gesù, o meglio assegnando egualmente l’uomo e il Dio alla sfera dell’irreale. E, facendo ciò, noi siamo in accordo con la storia ben più di voi: voi, infatti, siete costretti ad ammettere la mostruosa assurdità che dei rigidi monoteisti - quali San Paolo ed i primi cristiani provenienti dal giudaismo - adorassero come un essere soprannaturale e divino un uomo morto pochi anni prima e già conosciuto personalmente da molti di loro; noi invece esigiamo un semplice processo di incarnazione ideale, affermando che quei primi cristiani velarono di esistenza terrena una loro idea religiosa, com’è avvenuto altre volte nella storia delle religioni. [Fine del ragionamento, ndR]. Questo ragionamento, come argomento ad hominem, era di una logica perfetta. Di qui la sdegnosa stizza e le polemiche degli avversari, che non gradivano di apparire illogici e inconseguenti.
• § 217. Durante queste polemiche, dopo la prima guerra mondiale, si è delineato, riguardo alla critica delle fonti evangeliche, un nuovo indirizzo, che ha preso il nome di Metodo della storia delle forme. I seguaci di questo metodo, in gran maggioranza tedeschi (K. S. Schmidt, 1919; M. Dibelius, 1919 segg.; R. Bultman, 1921 segg.; M. Albertz, 1921; G. Bertram, 1922 segg; ecc.), si propongono direttamente soltanto uno scopo critico-letterario, cioè di indagare la formazione e la trasmissione dei primi racconti relativi a Gesù, avanti ancora che fossero messi in iscritto: a tale scopo essi sottopongono ad analisi le «forme», ossia i tipi letterari, che rimasero incorporate in quei racconti e ch’erano d’indole religiosa popolare (ad esempio, la «novella» l’«apoftegma», il «paradigma», ecc.). Essi, infatti, ammettono che il materiale dei Vangeli, prima d’essere scritto, fece parte della catechesi ecclesiastica (§ 112) e fu in stretta relazione col culto cristiano, e perciò ebbe una vita ed uno svolgimento suoi propri; come pure riconoscono che il Gesù presentato dalla più antica tradizione cristiana è già un essere soprannaturale e oggetto di adorazione religiosa. Direttamente, quindi, essi non si occupano della biografia di Gesù, ma solo dei suoi preliminari, cioè del materiale evangelico relativo a questa biografia: tuttavia gli sconfinamenti dal campo strettamente critico-letterario a quello costruttivo-biografico sono inevitabili e significativi. Se ne intravede perciò come risultato una teoria che ha molte analogie con quella dello Strauss (§ 199); la realtà storica di Gesù è di solito ammessa, ma le narrazioni evangeliche a suo riguardo sono stimate una elaborazione della primitiva comunità cristiana; questa elaborazione è, non già mitica come per lo Strauss, ma d’indole religiosa popolare, ed ha conservato qua e là alcuni elementi d’oggettività storica, benché oggi sia praticamente assai difficile estrarre con precisione questi elementi per impiegarli in una biografia di Gesù. Questo scetticismo, del resto, non è una prerogativa del Metodo storico-formale, ma si diffonde sempre più anche tra i seguaci di altre correnti. Né contro di esso rappresenta una seria eccezione il solito R. Eisler (§§ 181, 189) che in una grossa pubblicazione dal titolo greco Gesù re che non ha regnato (2 voll., 1929-1930) presenta con ogni sicurezza e precisione un Gesù rivoluzionario, insorto a mano armata e messo regolarmente a morte dai Romani; e che successivamente, in uno studio su L’enigma del quarto Vangelo (1938), traccia una biografia non meno minuziosa di Giovanni l’evangelista. Dai dotti di ogni tendenza, ambedue le pubblicazioni sono state giudicate romanzesche, soprattutto nella loro parte costruttiva; e su tale giudizio non c’è nulla da eccepire. Oggi, pertanto, il campo è diviso praticamente fra la scuola escatologica, quella storico-comparativa e quella mitologica, mentre a tutte e tre indifferentemente possono appartenere coloro che applicano il Metodo della storia delle forme: alcuni ritardatari della scuola liberale attirano scarsa attenzione. La scuola storico-comparativa ha progressivamente abbandonato talune ipotesi su cui da principio aveva riposto molta fiducia, come quella accennata sopra (§ 214) riguardo al Mandeismo. La teoria mitologica, invece, ha avuto un vigoroso sostenitore nel francese Couchoud, che ha preso a partito soprattutto gli escatologisti.
• § 218. Nel suo nervoso libretto su Il mistero di Gesù (1924) egli s’indirizza spesso al principale escatologista, il Loisy, a cui professa gratitudine per tutto ciò che ha imparato ma di cui trova ingiustificato l’attaccamento all’esistenza storica di Gesù. Alla tesi del Loisy, secondo cui il cristianesimo è sorto dalla deificazione dell’uomo Gesù, il Couchoud propone fra altre queste difficoltà: «In molte regioni dell’impero era cosa fattibile deificare un uomo privato. Ma per lo meno in una nazione la cosa era impossibile, cioè presso i Giudei. Essi adoravano Jahvè l’unico Dio, il Dio trascendente, indicibile, di cui non si delineava l’effigie, di cui non si pronunziava il nome, ch’era separato da abissi di abissi da ogni creatura. Associare a Jahvè un uomo di qualunque genere, sarebbe stato il sacrilegio e l’abominazione suprema. I Giudei onoravano l’imperatore, ma si facevano tagliare a pezzi piuttosto che confessare solo a fior di labbra che l’imperatore era un Dio; e si sarebbero fatti egualmente tagliare a pezzi, se fossero stati obbligati a dire ciò dello stesso Mosè. E il primo cristiano di cui udiamo la voce, un Ebreo figlio d’Ebrei (cioè San Paolo), associerebbe un uomo a Jahvè nella maniera più naturale? Ecco il miracolo contro cui io ricalcitro». - «Sarebbe stato frivolo opporsi all’apoteosi dell’imperatore fino ad affrontare il martirio, per poi sostituirla con l’apoteosi di uno dei suoi sudditi». - «Proprio di un artigiano come lui Paolo ha detto: Chiunque invocherà il suo nome sarà salvo, ovvero: Ogni ginocchio si piegherà davanti a lui, quando la Scrittura dice ciò di Dio? Questo costruttore di baracche (tale era San Paolo per mestiere) ha forse attribuito a un altro falegname ambulante l’opera dei sei giorni, la creazione della luce e delle acque, del sole e della luna, degli animali e dell’uomo, dei Troni, delle Dominazioni, dei Principati e delle Potestà degli Angeli e di Satana? Ha forse confuso un uomo con Jahvè?». È dunque inammissibile, per ragioni storiche, che il Cristo del cristianesimo sia l’uomo Gesù deificato. Sarà, allora, vero Dio e vero uomo nello stesso tempo? Anche ciò è inammissibile [secondo Couchoud, ndR], ma non per ragioni storiche, bensì filosofiche: il concetto, infatti, di uomo-Dio: «È un concetto pre-kantiano, esso è entrato egualmente in grandi spiriti, come Sant’Agostino, San Tommaso, Pascal, ma oggi è inammissibile... Si è prodotta una lenta evoluzione dell’intendimento, e io suppongo che Kant c’entri per qualche cosa». (Che Kant c’entri, e più ancora Hegel, è indubitato; ma era pre-kantiano anche Celso, il quale - come vedemmo (§195) - faceva lo stesso identico ragionamento del Couchoud). Non resta dunque che ricorrere all’ipotesi perfettamente contraria a quella del Loisy; e infatti il Couchoud l’accetta, concludendo che «Gesù non è un uomo progressivamente divinizzato, ma un Dio progressivamente umanizzato». [Facciamo presente che stiamo citando gli studi critici dell’Abate Giuseppe Ricciotti su tutti questi autori del passato che, purtroppo per loro, deliravano, ndR]. Prosegue ...
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, quanta tristezza nelle ultime cinque settimane avendo studiato i deliri e le turpi offese dei razionalisti sulla Santa Persona di Gesù. Tutti i loro sforzi di conciliare l’inconciliabile, tutti i loro studi di falsa scienza, tutti i loro sofismi si traducono nel rigetto della divinità di Gesù, quindi nella negazione della Sua stessa storica esistenza. Oggi termineremo questa brutta pagina - studio utilissimo nel nostro percorso di formazione apologetica - poggiando ancora sui meticolosi studi critici dell’erudito Abate Ricciotti: «Le interpretazioni razionaliste della vita di Gesù». Il libro utilizzato è: «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941 - di Giuseppe Ricciotti: riposi in pace.
• § 219. All’attacco del Couchoud il Loisy [in foto lo scomunicato Alfred Loisy: «La sola presenza del suo cadavere sarebbe una causa di profanazione per il cimitero», ndR] ha risposto, occasionalmente, in maniera secca e sdegnosa dichiarando fra l’altro che «noi non abbiamo mai preso sul tragico le speculazioni dei mitologi». Ma che l’attacco avesse in realtà qualche elemento tragico, è apparso dalle ultime pubblicazioni del Loisy, quella su La nascita del cristianesimo (1933) rincalzata dalle Osservazioni sulla letteratura epistolare del Nuovo Testamento (1935). In questi scritti egli accentua sempre più il suo scetticismo storico circa la biografia di Gesù, e passa a giustificare questo scetticismo con una critica sempre più radicale delle lettere di San Paolo. Lo scetticismo è espresso in questi termini: «Rassegniamoci a sapere soltanto che, nel tempo in cui Ponzio Pilato era procuratore della Giudea, forse nell’anno 28 o 29 della nostra era, forse un anno o due prima, un profeta si levò in Galilea, nella regione di Cafarnao. Si chiamava Gesù... Questo Gesù era della più umile origine. Non è probabile che il nome di suo Padre, Giuseppe, e quello di sua Madre, Maria, siano stati inventati dalla tradizione. Alcuni fratelli, ch’egli aveva, hanno goduto di un’autorità più o meno considerevole nella prima comunità. Senza dubbio era nato in qualche borgo o villaggio ove fu visto da principio insegnare». Si noterà come queste parole siano molto simili a quelle che già udimmo sullo stesso argomento dal Renan (§ 206), sebbene costui poi non si attenesse in pratica al suo scetticismo: il Loisy, invece, ci si attiene. Del resto questo Gesù non avrebbe avuto neppure il tempo d’esplicare una vasta operosità, giacché la sua predicazione in Galilea «non è potuta durare a lungo; sarà fare una misura abbondante, prolungarla per qualche mese»: dopo di che, avvenne il viaggio a Gerusalemme e la morte. Ma anche così assottigliata, questa figura di Gesù ha sempre contro di sé - come faceva rilevare il Couchoud - la testimonianza di San Paolo, che a neppure vent’anni di distanza dalla morte di Gesù fa di quest’uomo un essere divino, autore della redenzione umana, della grazia universale, dell’Eucarestia e dei cristiani misteri di salvezza; quindi, o è falsa la figura del Gesù delineata dal Loisy, o è falsa la testimonianza di San Paolo. Il Loisy ha scelto, naturalmente, la seconda alternativa. Nel passato egli aveva ammesso l’autenticità sostanziale delle lettere di San Paolo, assegnandole al periodo tra gli anni 50 e 61; ma adesso, per sfuggire alla suddetta obiezione, mantiene tale assegnazione solo di nome, mentre in realtà la abbandona, giacché scomponendo le singole lettere in una gran quantità di frammenti ne attribuisce ancora a San Paolo solo una minima parte, e al contrario dichiara interpolati i frammenti più ampi e soprattutto più impaccianti per la sua teoria, attribuendoli a una «gnosi mistica» della fine del secolo I. Dopo lunghi tentennamenti, anche il fastidioso passo in cui San Paolo attribuisce a Gesù l’istituzione dell’Eucarestia (I Corinti, 11) è dichiarato falso e interpolato (§ 548).
• § 220. In questo nuovo radicalismo applicato a San Paolo il Loisy ha avuto un predecessore, Henri Delafosse. Sotto questo appellativo, che è uno dei vari pseudonimi di Joseph Turmel, costui ha pubblicato in una collana edita dal Couchoud (il riavvicinamento dei due studiosi è significativo) alcuni volumetti (1926 segg.) in cui egualmente anatomizza le lettere di San Paolo, conservando all’Apostolo brevi tratti ed attribuendo quasi tutto il resto a Marcione, che avrebbe scritto verso l’anno 150. Opera analoga ha fatto il Turmel, ancora sotto lo pseudonimo di Delafosse, per le lettere d’Ignazio d’Antiochia (1927) dichiarate d’origine marcionita, e per quella di Policarpo dichiarata interpolata. Le conclusioni del Turmel, salvo l’attribuzione a Marcione, sono state condivise e largamente impiegate dal Loisy. Ma, se il Loisy ha avuto in ciò un predecessore, non pare che abbia avuto dei seguaci: gli stessi suoi antichi discepoli si sono rifiutati di seguirlo nel suo nuovo radicalismo. [L’Abate Ricciotti scrive prima dell’avvento del funesto “Vaticano Secondo” che, quantomeno nei fatti, dimostrerà e dimostra con i suoi gregari di attingere a piene mani nella torbida melma del Loisy, ndR]. In Italia è stato scritto: «Parliamoci chiaro. Alfredo Loisy ha segnato un’orma incancellabile nella critica religiosa del secolo ventesimo con la sua critica dei Sinottici, condizionata sopra tutto dallo sforzo di isolare l’apporto paolino nella tradizione evangelica, quella di Marco innanzi tutto. Se ora il Paolo storico, il Paolo delle lettere, evapora nelle nostre mani e si perde nelle nebbie della speculazione gnostica del secondo secolo, la critica dei Vangeli (a cui i papiri stanno imponendo limiti cronologici sempre più circoscritti) (esattissimo: cfr. § 160) è da rifare: e sarebbe da rifare, caso mai, in maggior conformità alla tradizione ortodossa. Bel risultato, invero, di tante scomuniche!» (in Religio, gennaio 1936, pag. 67). Altrettanto è avvenuto in Francia, ove M. Goguel e Ch. Guignebert hanno respinto le ultime conclusioni del Loisy, sebbene ambedue accettino la teoria escatologica e siano debitori a lui di molte cose. Il Goguel ha pubblicato una Vita di Gesù (1932), a cui ha tenuto dietro uno studio su La fede nella resurrezione di Gesù nel cristianesimo primitivo (1933): nella biografia predomina l’idea escatologica, pur riscontrandovisi qualche lineamento proveniente dalla Scuola liberale; nello studio successivo, negata la realtà storica della resurrezione, si tenta spiegare come sia sorta la fede in essa. Il Guignebert ha pubblicato un Gesù (1933) in cui, quasi sempre, segue passo passo il Loisy dell’antica maniera, e si mostra ben più radicale del Goguel. Ma anche questa volta torna la questione già accennata a proposito di Bruno Bauer e dei recenti mitologi: si tratta cioè di sapere se dal punto di vista della coerenza critica e della dialettica conseguenziaria - non già della documentazione storica - il Loisy maestro si trovi in regola molto più dei suoi riluttanti discepoli. La logica infatti ha le sue ferree leggi, che spingono fino alle ultime conseguenze quando si sono stabiliti taluni principii. Quando perciò si è stabilito che dai Vangeli deve risultare un Gesù visionario escatologico, e a tale scopo si sono frantumati i Sinottici e si sono gettati via la massima parte dei loro frammenti insieme con l’intero IV Vangelo: quando in questo lavoro sono stati perfettamente d’accordo maestro e discepoli: quando infine il maestro s’avvede che il lavoro già fatto non serve a nulla se non si estende anche all’irriducibile San Paolo tradizionale, ed estende perciò il lavoro anche a San Paolo; allora ogni persona che ragioni troverà che, dal punto di vista della coerenza, il maestro va rettamente per la strada che si è tracciata, mentre i discepoli riluttanti sono illogici, perché si fermano a mezza strada per un ingiustificato conservatorismo.
• § 221. Ma si può fare anche un’altra questione, e chiedere se lo stesso Loisy sia veramente giunto alle ultime conseguenze dei suoi principii. Nella sua lunga operosità scientifica si rileva chiaramente una continua accentuazione di radicalismo, per cui egli ha successivamente sconfessato opinioni meno demolitrici dapprima professate. Ad ogni modo più radicali di lui sono oggi i mitologi colleghi del Couchoud, dalle cui negazioni egli aborre. Certamente tra Couchoud che nega l’esistenza storica di Gesù, e il Loisy che l’afferma, c’è un abisso. Ma l’abisso sembra più teoretico che pratico. A che si riduce, in pratica, il Gesù storico del Loisy? A un giovane Galileo visionario, che ha predicato per due o tre mesi, e che infine è stato giustiziato a Gerusalemme. Altro non si sa (§ 219). È un’ombra, un semplice fantasma, che un tenue soffio farebbe svanire; il Loisy però non vuol dare quel soffio, e ricorre all’espediente di polverizzare le lettere di San Paolo, piuttosto che fare svanire il fantasma. Il ricorso è coerente, ma da disperati; e appunto per questo evidente carattere di disperazione non è stato né sarà imitato. Non sarebbe dunque più agevole, e soprattutto più logico, dare quel decisivo soffio e fare svanire quell’ombra di Gesù storico, come ha fatto il Couchoud? Vero che il Loisy, e dietro lui il fedele Guignebert, ha più volte risposto al Couchoud che l’ipotesi ha il torto «di non spiegare l’origine del cristianesimo». Ma il Couchoud può sempre replicare chiedendo se l’ombra del Gesù storico, mantenuta dal Loisy, spieghi davvero l’origine del cristianesimo, o almeno la spieghi meglio dell’idea religiosa velata di storicità che il Couchoud preferisce; può inoltre insistere affermando che, quand’anche l’origine del cristianesimo non fosse spiegata nell’ipotesi che Gesù non sia esistito, ciò tutt’al più sarebbe un altro fra i molti casi in cui la storia deve ricorrere alla sapiente ars nesciendi: ma che, ad ogni modo, sarebbe evitata la mostruosa assurdità storica di presentare rigidi monoteisti giudei che adorano a masse un uomo morto poco prima e da essi ben conosciuto (§ § 216, 218). Il dramma spirituale dei razionalisti che si rifiutano di seguire il Couchoud, consiste in questo. Essi affermano che l’esistenza storica di Gesù non può essere richiamata in dubbio, garantita qual è da testimonianze gravissime, numerose, solenni: se si respingessero queste testimonianze, si dovrebbero respingere a maggior ragione le testimonianze riguardo all’esistenza storica di Socrate, Alessandro Magno, Annibale, Mani, Maometto, Carlo Magno, e d’infiniti altri personaggi, cosicché tutta la storia cadrebbe. Senonché le identiche testimonianze, gravissime, numerose, solenni, mentre garantiscono l’esistenza storica di Gesù, attestano anche le sue qualità soprannaturali e la sua potenza taumaturgica: perciò, come si conclude da quelle testimonianze che Gesù è veramente esistito, così bisognerebbe concludere ch’egli era un essere soprannaturale e che operò miracoli. Ma questa conclusione è per i razionalisti impossibile a priori, e di qui il loro dramma: essi devono dimostrare a posteriori che le testimonianze in favore del Gesù soprannaturale e taumaturgo non hanno alcun valore, mentre essi stessi le giudicano autorevolissime in favore del Gesù storico. Il metodo seguito per raggiungere questa dimostrazione a posteriori è come - oramai sappiamo - quello della selezione dei testi: i testi irriducibilmente «soprannaturali» sono scartati perché privi di valore storico; gli altri, meno irriducibili, sono sottoposti al processo della dolce sollecitazione cara al Renan (§ 207), e così sono ricondotti al livello puramente naturale e riacquistano valore storico. Ma questo metodo, per quanto sia comodo agli scopi aprioristici di chi lo applica, è troppo puerile, e puerile specialmente per la sua arbitrarietà. Proprio l’Harnack, cioè un razionalista insigne, previde che alla critica dei Vangeli sarebbe avvenuto come a quel fanciullo che tolse via ad una ad una tutte le foglie di un bulbo, giudicandole nella sua mente puerile ingombranti o accessorie al bulbo stesso, ed aspettandosi di ritrovare nell’interno un nocciuolo: e invece, gettata via l’ultima foglia, restò con nulla in mano. Gli avvenimenti successivi hanno mostrato che la previsione dell’Harnack era giustissima, giacché i critici che sfrondavano i testi più o meno abbondantemente sono stati seguiti dai critici che li hanno rasi al suolo indistintamente. Nulla, infatti, è più logico della logica stessa, quando sia applicata rigorosamente.
• § 222. Una conclusione appare evidentissima, a chi riassuma risultati delle molteplici esperienze fatte dal Reimarus fino ad oggi, ed è che quando si comincia a cancellare una parte della figura del Gesù storico qual è presentata dai Vangeli, o si ottiene una figura storicamente assurda che ben presto è abbandonata, oppure si finisce col cancellarla del tutto. I lineamenti del Gesù dei Vangeli sono tanto riconnessi e collegati fra loro, che si richiamano necessariamente a vicenda; quindi, o si lasciano come sono, oppure si cancellano fino all’ultimo. E appare evidentissima anche un’altra conclusione, in relazione diretta con la precedente: ed è che l’accettare tale quale la figura del Gesù dei Vangeli, oppure il cancellarla in parte o tutta, è una conclusione dettata soprattutto da criteri filosofici non già storici. La linea di divisione, la vera cresta di displuvio, che separa i due campi è un criterio filosofico, cioè la «possibilità» del fatto soprannaturale e del miracolo fisico: tutti gli altri criteri storici, in confronto con questo filosofico, sono di gran lunga meno importanti per uno studioso che già si sia schierato nell’uno o nell’altro dei due campi. Previa «possibilità» nel campo di destra; previa «impossibilità» nel campo di sinistra: ecco il vero spirito che animerà le successive investigazioni storico-documentarie in ambedue i campi, e ne suggerirà le conclusioni. Gli accampati di sinistra accetteranno volta per volta qualunque soluzione del problema storico di Gesù, da quella del Reimarus fino a quella dei mitologi, pur di non ammettere quella «possibilità» che per essi è un’assurdità maggiore di qualunque assurda soluzione. Gli accampati di destra avranno il compito di assicurarsi caso per caso che la previa «possibilità» sia diventata «realtà», e di schiarirne l’inquadramento nei contemporanei fatti storici; ma, per il resto, non incontrano ostacoli molto gravi. Questa condizione degli accampati di destra è rilevata da un accampato dell’estrema sinistra, cioè dal Couchoud, con le seguenti parole: «Quanto più ci ripenso, tanto più mi convinco che il Gesù storico non è pienamente accettabile se non dai credenti e non capito bene se non da loro». - «I credenti hanno la chiave di questi antichi testi. Essi li leggono senza fatica, ne penetrano il vero senso; potranno desiderare la spiegazione di un dato particolare, ma difficoltà radicali non ne incontrano. Per essi non esiste un enigma di Gesù. L’ostacolo in cui io urto, di sapere come mai Paolo avrebbe adorato un Giudeo suo contemporaneo elargendo gli gli attributi di Jahvè (cfr. § 218), non esiste. Paolo ha trattato Gesù da Dio, perché Gesù è veramente Dio. I credenti sono nella luce». – «Nel campo dell’esegesi la loro posizione è invidiabile. Essi ricevono di fronte e accettano nel loro senso pieno quei documenti che i critici prendono di sbieco e nei quali tentano di fare una rischiosa selezione».
• § 223. Su questo punto esiste poi una controversia delicata. Dagli accampati di sinistra partono spesso all’indirizzo degli accampati di destra voci disdegnose, che li accusano di essere sotto la tirannia del dogma e di non godere di quella libertà scientifica di cui si gode nel campo di sinistra. Bisogna distinguere. In primo luogo, quando un dato principio è stato liberamente e coscientemente accettato, si potrà parlare di salda adesione ma non di tirannia. Eppoi, vi sono dogmi e dogmi: vero dogma è quello religioso; ma vi sono anche assiomi filosofici che valgono per “dogmi” laici, riscotendo adesioni così tenaci da non invidiare praticamente nulla ai dogmi religiosi. Ora, sarebbe puerile o insincero negare che il campo di sinistra abbia i suoi “dogmi” laici, rappresentati da quegli assiomi filosofici che guidano le sue ricerche e dettano le sue conclusioni ben più dei documenti storici. Questa constatazione non è ammessa né spesso né volentieri dagli accampati di sinistra; ma la loro ben comprensibile ritrosia ha avuto talune felici eccezioni, fra cui la seguente: «Se il problema (cristologico) che ha appassionato ed assorbito per secoli i pensatori cristiani è oggi proposto di nuovo, ciò avviene molto meno perché la storia ne è meglio conosciuta, che non in conseguenza del rinnovamento integrale che è avvenuto e prosegue nella filosofia moderna» (A. Loisy, Autour d’un petit livre, pagg. 128-129). Ecco una confessione tanto sincera quanto preziosa. Cosicché le voci disdegnose della sinistra verso la destra non sono punto giustificate, e possono benissimo esser ritorte dalla destra verso la sinistra con ragioni per lo meno di ugual peso; tanto più che, in pratica, se vi sono state diserzioni da sinistra verso destra, ve ne sono state anche da destra verso sinistra. Né si vorrà seriamente sostenere che l’abbandono del “dogma” laico è cosa sempre facile ed agevole, e che non avviene altrettanto nel campo opposto: in realtà l’esperienza dimostra che per attaccamento al “dogma” laico si affronta volentieri anche una specie di “martirio” laico, quale è quello di accettare la ridicolaggine suprema della teoria di un Paulus o l’assurdità suprema della teoria di un Couchoud. Affrontare simili ridicolaggini e assurdità, non è quasi un “martirio” laico? Nei due campi si parlano in realtà due lingue diverse, chiamate rispettivamente «naturalismo» e «soprannaturalismo». Il campo di sinistra, che parla il «naturalismo», non comprende né desidera comprendere l’altra lingua; il campo di destra, che parla il «soprannaturalismo», comprende benissimo l’altra lingua, soltanto afferma ch’è una lingua straniera nel paese chiamato Vangelo e quindi il visitatore di questo paese non riuscirà ivi né a capire né a farsi capire con questa sola lingua. Avviene perciò che gli accampati di sinistra disdegnano per principio tutto ciò che dicono quei di destra, come gente che parli una lingua barbara. La miglior prova ne è che l’accennata opera del radicale Schweitzer, la quale tratta estesamente delle ricerche sulla biografia di Gesù (§ 210), non s’occupa quasi affatto di pubblicazioni del campo di destra. Al contrario, gli accampati di destra s’interessano molto delle pubblicazioni dell’accampamento di sinistra, perché (oltre il resto) vi riscontrano altrettanti fallimenti delle varie teorie naturalistiche, come di discorsi fatti da persone che parlino tutte le lingue tranne la giusta, e che perciò hanno ridotto il loro accampamento a una specie di torre di Babele. Quest’ultimo paragone potrà sembrare qui inopportuno per la sua indelicatezza: ma in tal caso la responsabilità ricade su chi lo ha impiegato per la prima volta, cioè precisamente su un altissimo gerarca dell’accampamento di sinistra, il Loisy, il quale ha potuto esprimere il seguente giudizio: «Si è assai tentati di pensare che la teologia contemporanea - fatta eccezione per i cattolici romani per i quali l’ortodossia tradizionale ha sempre forza di legge - è una vera torre di Babele, ove la confusione delle idee è anche più grande della diversità delle lingue”(in The Hibbert Journal, VIII-3, aprile 1910, pag. 486). Se queste parole vogliono essere un bilancio dei risultati ottenuti, gli accampati di destra le ascolteranno volentieri come confessione di un fallimento.
• § 224. I risultati pratici ottenuti nel campo di sinistra, che è il solo di cui ci siamo occupati, sono quelli fin qui esposti. È avvenuto cioè che quasi ogni nuova generazione, dal Reimarus fino ad oggi, ha gridato al trionfo credendo di aver finalmente raggiunto la definitiva e vera soluzione del “problema di Gesù”; senonché, immancabilmente, la successiva generazione ha ripudiato la decantata soluzione e ne ha cercata un’altra. Vi sono, è vero, alcuni punti messi al sicuro dopo tante ricerche; ma si tratta di punti secondari, sui quali consente volentieri anche il campo di destra mentre la vera questione principale, cioè il problema in se stesso di Gesù, è ancora là in attesa di una risposta. L’ultima soluzione proposta trionfalmente è stata quella degli escatologisti; ma da quando essa fu proclamata è già passata quasi una generazione quindi, se ancora vige la legge del secolo scorso, non dovrebbe tardare il suo ripudio totale. E in realtà, i preannunzi di questo ripudio già si scorgono, e numerosi; non si scorgono invece i segni di una parusia, che apporti la sostituzione. Né sarà facile congegnare una nuova e ben delineata teoria storica, essendo già state esplorate abbastanza le varie zone dentro e fuori l’antico giudaismo. Rimane, è vero, la possibilità di scoperte inattese, che portino alla luce documenti importanti; ma anche qui le previsioni non sono rosee, giacché i papiri scoperti in questi ultimi anni, mentre mostrano un viso benigno ed amorevole verso i Vangeli antichi e compatti della tradizione, mostrano invece una grinta singolarmente arcigna e scontrosa verso i “vangeli” tardivi e interpolati degli escatologisti (§160). Se dunque il passato insegna qualcosa riguardo al futuro, è prevedibile nel campo di sinistra un accentuato radicalismo riguardo alle fonti - nonostante le attestazioni paleografiche dei documenti - e un più sfiduciato scetticismo riguardo alla ricostruzione della biografia di Gesù. Nel campo di sinistra, insomma, il Gesù storico sembra destinato inesorabilmente alla tomba. Su un angolo di essa i mitologi, o i loro successori, scriveranno NEMO; gli escatologisti o i loro successori rifiuteranno questa iscrizione come grave offesa alla storia, e in un altro angolo scriveranno IGNOTUS; ma poi gli uni e gli altri si aiuteranno a vicenda a rotolare la pietra all’ingresso della tomba, vi apporranno di comune accordo i sigilli, e davanti alla porta chiusa si sdraieranno insieme a far la guardia. Fine!
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, il lungo articolo d’apertura di oggi si intitola «Toto orbe in pace composito». Il nostro Evento - rivendicano le cronache la Liturgia - avviene in un’ era di pace. Studieremo anche «L’annunzio a Zacharia» e «L’annunzio a Maria». Il libro utilizzato è: «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941 - dell’erudito Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace. La «Vita di Gesù Cristo» del Ricciotti si contrappone sin da subito agli innumerevoli studi di falsa scienza che i modernisti, insieme con i protestanti, pubblicarono e continuano a pubblicare a vilipendio e bestemmia della Santa Persona di Nostro Signore Gesù Cristo. Il precursore degli attuali divulgatori di menzogne e turpitudini, purtroppo tanti anche in ambito nominalmente cattolico, fu Alfredo Loisy e, proprio contro gli scritti di costui, il Ricciotti dedica particolari approfondimenti.
• «Toto orbe in pace composito». § 225. Gli ultimi anni avanti l’Era Volgare l’Impero romano, ossia l’orbis terrarum, fu in pace. Nell’anno 15 av. Cr. Tiberio e Druso, figliastri di Augusto, avevano sottomesso la Rezia, la Vindelicia e il Norico, fra le Alpi e il Danubio; nel 13 i Dalmati e i Pannoni erano stati ridotti all’obbedienza mediante una spedizione iniziata da Agrippa, genero d’Augusto, e terminata da Tiberio; dal 12 in poi Druso aveva diretto le operazioni guerresche contro i Germani, stabilendo saldamente il dominio di Roma lungo il Reno. Dall’anno 8 av. Cr. comincia un periodo di pace, che non sarà più turbata se non dopo l’Era Volgare con le nuove sollevazioni dei Germani, Dalmati e Pannoni, culminate con la disfatta di Quintilio Varo a Teutoburgo (9 d. Cr.). A Roma, l’Ara Pacis Augustae era stata inaugurata già nel gennaio del 9 av. Cr.; il tempio di Giano, che era stato chiuso due sole volte da Augusto, fu da lui chiuso per la terza volta appunto nell’8 av. Cr., essendo toto orbe in pace composito, come proclama ogni anno la Chiesa in occasione della nascita di Gesù. Augusto, autore di questa pax romana, aveva raggiunto la vetta della sua piramide di gloria, trovandosi in quel periodo per cui non avrebbe dovuto mai morire. Si disse infatti di Augusto che, per il bene di Roma, avrebbe dovuto o non mai nascere o non mai morire: il periodo anteriore al suo dominio assoluto sarebbe quello per cui non avrebbe dovuto mai nascere, e il periodo in cui egli rimase unico padrone del mondo sarebbe quello per cui non avrebbe dovuto morire. E a tale padrone del mondo, appunto in questo secondo periodo, erano riserbati onori fino allora sconosciuti nell’Impero: gli si dedicavano templi e città intere, era proclamato di stirpe non già umana ma divina, egli era il nuovo Giove, era il Giove Salvatore, era l’astro che sorge sul mondo. Non risulta invece che, fra tanti eccelsi titoli, fosse dato ad Augusto quello di principe di pace, che pure non era da lui immeritato nel suo secondo periodo. Ma sette secoli prima un profeta ebreo aveva ben impiegato questo titolo, e insieme con altri che ricordano quelli d’Augusto lo aveva attribuito, precisamente come ultimo e conclusivo titolo, al futuro Messia: «Ci è nato un pargolo, ci fu largito un figlio: fu posto l’impero sull’omero suo. Suo nome sarà “Ammirabile”, “Consigliere”, “Dio”, “Forte”, “Padre sempiterno”, “Principe di pace”» (Isaia, 9, 5). È vero che in ebraico l’espressione «principe di pace» ha un significato più ampio del latino princeps pacis, perché in ebraico «pace» (shalom) designa il «benessere», la «felicità» perfetta; tuttavia il futuro Messia, essendo stato previsto come «principe», non avrebbe mancato di apportare nel suo regno, insieme con la «felicità», anche la pax nel senso latino di esclusione della guerra, giacché ov’è guerra non è pax e tanto meno «felicità».
«L’annunzio a Zacharia»
• § 226. Si era pertanto in tempo di pace, sotto l’imperatore Augusto, ai giorni di Erode re della Giudea (Luca, 1, 5), e correva l’anno 747 di Roma (7 av. Cr.). Viveva allora un sacerdote del Tempio di Gerusalemme, di nome Zacharia, ch’era ammogliato con una donna di stirpe sacerdotale di nome Elisabetta, ed abitava nella «regione montagnosa» di Giuda (Giudea); la città ove egli dimorava è innominata, ma una tradizione risalente fin verso il secolo V la identifica con l’odierna Ain-Karim (S. Giovanni in Montana), a circa 7 chilometri a sud-ovest di Gerusalemme. I due coniugi erano avanzati in età ambedue, e non avevano ricevuto la prima e più gioconda benedizione di un focolare ebraico, cioè la figliolanza: nella loro solitudine s’attristavano, e consci di aver sempre menato una vita tutta dedicata ai grandi principii della religiosità ebraica si chiedevano perché mai Dio li avesse lasciati privi di quella consolazione. Ora, essendo giunto il turno di servizio al Tempio per la classe a cui apparteneva Zacharia, che era l’ottava classe presieduta da Abia (§ 54), egli dalla sua dimora rurale si trasferì a Gerusalemme; essendosi poi fatta l’assegnazione dei singoli uffici per mezzo delle sorti, a Zacharia toccò l’onorevole incarico di offrire l’incenso sull’altare dei profumi, il che avveniva due volte il giorno nel sacrifizio mattutino e in quello vespertino. L’altare dei profumi era collocato nel «santo» (§ 47) ove potevano entrare soltanto i sacerdoti, mentre i laici restavano fuori seguendo da lontano con lo sguardo le cerimonie del sacerdote che entrava e usciva dal «santuario». Entrato pertanto Zacharia, «tutta la moltitudine del popolo stava pregando al di fuori all’ora dell’incenso; ma apparve a lui un angelo del Signore, stante ritto a destra dell’altare dell’incenso. E si turbò Zacharia al vederlo, e timore cadde su lui. Ma l’angelo gli disse: Non temere, Zacharia, perché la tua preghiera fu esaudita, e tua moglie Elisabetta ti partorirà un figlio, e tu gli metterai nome Giovanni (Luca, 1, 10-13). Per gli Ebrei più che per gli altri popoli il nomen era un omen, un presagio: nel nostro caso Giovanni, significava Jahvè (Dio d’Israele) fu misericordioso. L’angelo infatti proseguì assicurando lo sbigottito Zacharia che, per quella nascita, il padre e molti altri godrebbero: il fanciullo sarebbe un grande al cospetto di Dio, si asterrebbe dal vino e da ogni bevanda inebriante, sarebbe ripieno di Spirito santo ancor nel seno di sua madre, richiamerebbe molti Israeliti al loro Dio, anzi sarebbe un precursore che con lo spirito e la possanza di Elia incederebbe avanti a Dio stesso per preparare al Signore una degna accoglienza da parte del popolo ben disposto.
• § 227. L’annunzio dell’angelo oltrepassava tutte le previsioni umane. Dal vino e dalle bevande inebrianti si astenevano coloro che facevano voto di «nazireato», ma di solito era un voto temporaneo e non perpetuo: lo Spirito santo secondo le Scritture sacre aveva riempito alcuni profeti o altri personaggi in occasioni speciali, ma del solo Geremia si leggeva ch’era stato destinato da Dio a un’alta missione già nel seno di sua madre; un precursore dell’atteso Messia era stato predetto anticamente dal profeta Malachia (Mal., 3, 1; 4, 5-6) e tutti ritenevano che questo battistrada spirituale sarebbe stato il profeta Elia già salito al cielo su un carro di fuoco, ma il celestiale profeta non avrebbe potuto rinascere quale figlio di Zacharia né trasfondere in altri il suo spirito e la sua possanza. Per queste considerazioni al primo sbigottimento successe in Zacharia una differente sospensione d’animo. «E Zacharia disse all’angelo: A che (segno) conoscerò (vero) questo? Io infatti sono anziano e mia moglie è avanzata nei suoi giorni. - E l’angelo rispondendo gli disse: lo sono Gabriele che sto alla presenza d’Iddio (§ 78), e fui inviato per parlarti e dirti questa buona novella. Ecco però che sarai muto e non potrai parlare fino al giorno che avverranno queste cose, perché non credesti alle mie parole che si adempiranno a tempo loro» (Luca, 1, 18-20). La punizione, se pur fu tale, serviva da nuova prova della straordinaria promessa; come già negli antichi tempi Abramo, Mosè, e altri personaggi avevano chiesto e ricevuto da Dio qualche «segno» a conferma di promesse divine, così Zacharia ne aveva chiesto uno e lo riceveva di tal genere sulla propria persona che fosse anche una purificazione spirituale. I tempi nuovi, già da antico promessi ad Israele, cominciavano; e il loro annunzio era stato dato inaspettatamente, ma durante la liturgia perenne d’Israele e in un periodo di pace per il mondo intero. Frattanto il popolo fuori del «santuario» attendeva che uscisse il sacerdote, per intonare l’inno che accompagnava il sacrificio da compiersi sull’altare degli olocausti, e si meravigliava dello straordinario indugio. Finalmente Zacharia ricomparve sulla soglia, ma non pronunziò la solita benedizione sul popolo «né poteva parlare a quelli, e conobbero che aveva contemplato una visione nel santuario; egli poi faceva dei gesti, e rimase muto» (Luca, 1, 22). La mutolezza di Zacharia probabilmente impedì che il popolo risapesse il preciso oggetto della visione e le promesse comunicate al veggente; si parlò genericamente d’apparizione, come doveva parlarsene spesso in quel tempo o a ragione o a torto. Terminata la settimana di servizio al Tempio, il muto Zacharia ritornò alla sua città. Poco dopo «sua moglie Elisabetta divenne gravida, e si tenne nascosta per cinque mesi, dicendo: Così il Signore ha agito con me ai giorni in cui volse lo sguardo a toglier via l’obbrobrio mio di tra gli uomini» (Luca, 1, 24-25). L’obbrobrio era la sterilità deprecatissima dagli Ebrei; e ciò è sufficiente a dimostrare che il riserbo in cui si tenne Elisabetta nei primi cinque mesi non era per nascondere la gravidanza, che l’avrebbe invece onorata presso la gente, bensì per ragioni più alte; al sesto mese, infatti, la sua condizione sarà rivelata a un’altra donna a cui servirà da prova di disegni divini. I quali intanto si venivano attuando senza alcuno strepitio, fra il riserbo di Elisabetta e la mutolezza di Zacharia. A questo episodio l’evangelista Luca, che vuol procedere con ordinamento (§§ 114, 140) e predilige le narrazioni abbinate, soggiunge immediatamente un altro episodio che ha parecchi tratti somiglianti al precedente, ma nello stesso tempo segna un grande progresso nell’attuazione dei disegni divini: all’annunzio e concepimento del precursore segue l’annunzio e il concepimento dello stesso Messia Gesù.
«L’annunzio a Maria»
• § 228. Per il nuovo episodio la scena è portata lontano da Gerusalemme e dal suo Tempio, e collocata nella Palestina settentrionale, in Galilea. Ivi, a 140 chilometri da Gerusalemme per la strada odierna, sorge Nazareth, oggi amena cittadina che conta circa 25.000 abitanti, ma che ai tempi di Gesù doveva essere tutt’altro che amena e niente più che trascurabile villaggio. Di Nazareth non si trova alcuna menzione né nell’Antico Testamento, né in Flavio Giuseppe, né nel Talmud; i Vangeli, che soli ne parlano, riportano anche il giudizio sprezzante dato da un uomo di quei dintorni: «Da Nazareth ci può esser qualcosa di buono?» (Giovanni, 1, 46). Tuttavia l’insediamento umano vi doveva essere molto antico; recenti investigazioni archeologiche, fatte attorno al santuario locale dell’Annunciazione, hanno riportato in luce numerose grotte aperte artificialmente nel pendio della collina; le quali, se più rozze e spoglie, servivano da depositi di vettovaglie, se invece erano più comode e vi era stata aggiunta sul davanti qualche elementare costruzione servivano anche da abitazioni. La Nazareth dei tempi di Gesù doveva restringersi alla parte orientale dell’odierna cittadina, quella che guarda dall’alto verso la vallata di Esdrelon. Siccome, poi, nella Palestina antica un insediamento umano appare provocato sempre da una sorgente d’acqua, anche a Nazareth non mancava una fonte; è quella chiamata oggi «Fontana della Madonna» attorno a cui gli Apocrifi lavorano parecchio di fantasia, ma che ai tempi di Gesù doveva essere forse il solo richiamo verso il villaggio per le assetate carovane che passavano lungo i dintorni. Forse la sua posizione alta rispetto alla pianura orientale aveva procurato a quell’accolta di stamberghe semi-trogloditiche il nome di Nasrath, Nasrah [abbiamo adeguato i caratteri usati, ndR] col significato originario di «guardiana», «custodiente» (più che di «fiore» o «germoglio»). Ora, in uno degli abituri di Nazareth viveva «una vergine fidanzata ad un uomo di nome Giuseppe, del casato di David, e il nome della vergine (era) Maria» (Luca, 1, 27). Al casato di David apparteneva, oltre a Giuseppe, anche Maria: né deve far meraviglia di trovare discendenti di un casato anticamente così glorioso confinati in un villaggio così meschino e anche così lontano dalla culla del casato, che era Beth-lehem; già da secoli la stirpe di David viveva una vita oscura ed appartata, e neppure al tempo del risorgimento nazionale sotto i Maccabei essa si era segnalata per benemerenze speciali; questa vita da semplici privati aveva favorito anche l’allontanamento dei discendenti del casato dal centro originario, molti dei quali erano andati a stabilirsi nei vari luoghi della Palestina ove i loro interessi li chiamavano, senza però dimenticare i propri legami col luogo d’origine.
• § 229. Il nome Maria, in ebraico Mirjam, era assai frequente ai tempi di Gesù, mentre nell’antica storia ebraica appare portato soltanto dalla sorella di Mosè: il suo significato è del tutto incerto, nonostante le moltissime interpretazioni (più d’una sessantina) che se ne sono proposte; del resto sembra che ai tempi di Gesù la pronunzia ebraica originaria fosse stata mutata in quella di Marjam, con introduzione d’un nuovo significato. Della famiglia di Maria nulla dicono i Vangeli canonici, mentre gli Apocrifi dicono anche troppe cose: solo incidentalmente è ricordata una sua «sorella» (Giovanni, 19, 25). D’altra parte ci vien detto che «Elisabetta era parente di Maria» (Luca, 1, 36); ma questa parentela, di cui non si può precisare il grado, era certamente il risultato di un precedente matrimonio fra estranei, perché Elisabetta era di stirpe sacerdotale (§ 226) e quindi apparteneva alla tribù di Levi, mentre Maria, essendo del casato di David, apparteneva alla tribù di Giuda: forse Elisabetta discendeva da padre Levita e da madre del casato di David.
• § 230. Ora, il sesto mese della gravidanza di Elisabetta (Luca, 1, 26), lo stesso angelo Gabriele che aveva preannunziato quel concepimento, fu da Dio inviato a Nazareth da Maria, «ed entrato da lei disse: Salve, piena di grazia! il Signore (è) con te! Ma ella a quel discorso si turbò, e andava ragionando seco che genere di saluto fosse questo» (Luca, 1, 28-29). Come nel precedente episodio di Zacharia, abbiamo anche qui l’apparizione inaspettata e il turbamento di chi la contempla; ma questa volta il turbamento è prodotto, non dalla visione in sé, bensì dalle grandiose parole udite ch’erano stimate sproporzionate alla destinataria. Era dunque il turbamento dello spirito ch’è umile ed ha coscienza della propria bassezza (Luca, 1, 48): non era il turbamento che raggiungesse lo spavento, perché anche in presenza dell’apparizione Maria andava ragionando seco. Secondo l’apocrifo Protovangelo di Giacomo (§ 97) l’apparizione sarebbe avvenuta presso la fontana di Nazareth, mentre Maria si preparava ad attingere acqua; è infatti inclinazione degli Apocrifi far accadere i fatti in palese, ma la narrazione evangelica mostra che il nuovo episodio accadde in segreto, perché l’angelo parlò a Maria «entrato da lei», cioè in sua casa, ch’era certamente una delle umilissime del villaggio. E l’angelo le disse: «Non temere, Maria! Trovasti infatti grazia presso iddio. Ed ecco concepirai in seno e partorirai un figlio, e lo chiamerai col nome di Gesù. Costui sarò grande, e figlio dell’Altissimo sarà chiamato; e il Signore Iddio darò a lui il trono di David padre suo, e regnerà sul casato di Giacobbe per i secoli e il suo regno non avrò fine» (Luca, 1, 30-33). Questo annunzio, sebbene solennissimo, è stato in qualche maniera preparato dal grandioso saluto dell’angelo stesso; chi è piena di grazia ed ha il Signore con sé trova la spiegazione di queste sue prerogative nei fatti presentati dall’annunzio: il quale poi si riferisce direttamente al Messia, ed usa concetti messianici dell’Antico Testamento (cfr. II Samuele, 7, 16; Salmo ebr. 89, 30.37; Isaia, 9, 6; Michea, 4, 7; Daniele, 7, 14; ecc;). Lo stesso nome da imporsi al nascituro è preannunziato, come il nome del figlio di Zacharia: infatti Gesù, in ebraico Jeshu (forma abbreviata di Jehoshua [ibid.] ossia «Giosuè»), significa Jahvè salvò, quindi l’ufficio del nascituro sarà quello di operare una salvezza da parte del Dio Jahvè. In conclusione, l’angelo ha annunziato a Maria che diverrà madre del futuro Messia. L’annunziata non discute il messaggio, né imita Zacharia nel chiedere una prova dimostrativa: prende bensì a considerare la maniera meno onorifica per lei in cui poteva avvenire quella sua maternità, ch’era la maniera del concepimento naturale comune a tutti gli uomini, non escluso il figlio di Zacharia tuttora in gestazione. Contro questa maniera Maria ha una sua obiezione, ch’ella presenta come domanda di schiarimento: «Disse però Maria all’angelo: Come sarò ciò, poiché non conosco uomo?» È la frase eufemistica, usuale in ebraico, per alludere alla causa del concepimento avvenuto in una donna secondo le leggi naturali. Per valutare il significato di questa frase in quanto pronunziata da Maria bisogna aver presente ciò che Luca poco prima ha detto di lei, cioè che era «una vergine fidanzata ad un uomo di nome Giuseppe» (§ 228).
• § 231. Presso i Giudei il matrimonio legale si compiva, dopo alcune trattative preparatorie, con due procedimenti successivi, che erano il fidanzamento e le nozze. Il fidanzamento non era, come presso di noi oggi, la semplice promessa di futuro matrimonio, bensì era il perfetto contratto legale di matrimonio, ossia il vero matrimonium ratum: quindi la donna fidanzata era già moglie, poteva ricevere la scritta di divorzio dal suo fidanzato-marito, alla morte di costui diventava regolarmente vedova, e in caso d’infedeltà era punita come vera adultera conforme alla norma del Deuteronomio, 22, 23-24; questo stato giuridico è riassunto con esattezza da Filone quando afferma che presso i Giudei, contemporanei di lui e di Gesù, il fidanzamento vale quanto il matrimonio (De special. leg., III, 12). Compiuto questo fidanzamento-matrimonio, i due fidanzati-coniugi restavano nelle rispettive famiglie ancora per qualche tempo, che di solito si protraeva fino a un anno se la fidanzata era una vergine e fino a un mese se era una vedova: questo tempo era impiegato nei preparativi per la nuova casa e per l’arredo familiare. Fra i due fidanzati-coniugi non avrebbero dovuto avvenire, a rigore, relazioni matrimoniali; ma in realtà queste avvenivano comunemente, come attesta la tradizione rabbinica (Ketuboth, I, 5; Jebamoth, IV, 10; babli Ketuboth, 12 a; ecc.), la quale informa anche che tale disordine si riscontrava nella Giudea ma non nella Galilea. Le nozze avvenivano quand’era trascorso il tempo suddetto, e consistevano nell’introduzione solenne della sposa in casa dello sposo: cominciava allora la coabitazione pubblica, e con ciò le formalità legali del matrimonio erano compiute. Generalmente il fidanzamento di una vergine avveniva quando essa era in età fra i 12 e i 13 anni, ma talvolta anche alquanto prima: quindi le nozze, in conseguenza di quanto si è visto sopra, cadevano di solito fra i 13 e i 14 anni. Tale era probabilmente l’età di Maria all’apparizione dell’angelo. L’uomo si fidanzava fra i 18 e i 24, e perciò questa doveva essere l’età di Giuseppe. Concludendo, sappiamo da Luca che Maria era una vergine in questa condizione di fidanzata; inoltre, da Matteo, 1, 18, apprendiamo che ella divenne gravida prima che andasse a coabitare con Giuseppe, cioè prima delle nozze giudaiche. Alla luce di queste notizie, quale significato hanno le sue parole rivolte all’angelo: «Come sarò ciò, poiché non conosco uomo».
• § 232. Prese isolatamente in se stesse, non possono avere che uno di questi due sensi: o richiamare alla memoria la nota legge di natura per cui ogni figlio presuppone un padre; oppure esprimere per il futuro il proposito di non sottoporsi a questa legge e quindi di rinunziare alla figliolanza. Un terzo senso, per quanto ci si pensi, non è dato scoprirlo. Ora, in bocca a Maria, fidanzata giudea, le parole in questione non possono avere il primo di questi due sensi, perché sarebbero state di una puerilità sconcertante, tale da costituire un vero non-senso; a chi avesse espresso un pensiero di tal genere, se era una fidanzata giudea, era facile replicare: «Ciò che non è avvenuto fino ad oggi, può avvenire regolarmente domani». È quindi inevitabile il secondo senso, nel quale il verbo «non conosco» non si riferisce soltanto alle condizioni presenti ma si estende anche alle future, esprimendo cioè un proposito per l’avvenire: tutte le lingue, infatti, conoscono questo impiego del presente esteso al futuro, tanto più se tra presente e futuro non cade interruzione e se si tratta di uno stato sociale (non mi sposo; non mi fo prete, avvocato, ecc.). Se Maria non fosse stata una fidanzata-coniuge le sue parole, un po’ forzatamente, avrebbero potuto interpretarsi come un implicito desiderio di avere un compagno nella propria vita: ma nel caso effettivo di Maria il compagno già c’era, legittimo e regolare; quindi, se l’annunzio dell’angelo avesse dovuto avverarsi in maniera naturale, non esisteva alcun ostacolo. E invece l’ostacolo esisteva: era rappresentato da quel «non conosco», che valeva come un proposito per il futuro, e che giustificava pienamente la domanda «come sarò ciò?». L’unanime tradizione cristiana, che ha interpretato in tal senso il non conosco, ha battuto una strada che è certamente la più agevole e facile ma anche l’unica ragionevole e logica. Se però Maria aveva fatto il proposito di rimaner vergine, perché aveva in precedenza acconsentito a contrarre il giudaico fidanzamento-matrimonio? Su questo punto i Vangeli non offrono spiegazioni, ma se ne possono trovare riportandosi alle usanze giudaiche contemporanee. Certamente nell’antico ebraismo lo stato celibe o nubile non era affatto apprezzato, e la principale preoccupazione familiare era la figliolanza e più numerosa possibile: la mancanza di figli era reputata una maledizione di Dio (Deuteronomio, 7, 14). Si conoscono soltanto, fra gli uomini, l’antico caso del profeta Geremia rimasto celibe per dedicarsi totalmente alla sua missione di profeta (Geremia, 16, 2 segg.), e ai tempi di Gesù il caso degli Esseni che contraevano matrimonio o eccezionalmente o forse mai (§ 44). Quanto alle donne, non si saprebbe che caso citare; la donna senza marito e senza figli era per gli Ebrei un essere lugubre. Allorché San Paolo incidentalmente ci fa sapere che c’erano padri i quali reputavano indecoroso d’avere in casa figlie da marito tuttora nubili (I Corinti, 7, 36) non fa che confermare quanto già aveva detto il Siracida, secondo cui un padre non riesce a prendere sonno la notte perché ripensa a sua figlia che si fa anziana senza trovar marito (Ecclesiastico, 42, 9), e quanto più tardi diranno le fonti rabbiniche, secondo cui bisogna sposare la propria figlia appena in età da marito. La donna senza marito era per gli Ebrei come una persona umana senza testa, perché «l’uomo è la testa della donna» (Efesii, 5, 23): e come pensavano in questa maniera gli Ebrei e in genere gli altri Semiti antichi, così pensano ancora oggi gli Arabi, fra cui vige il proverbio che per una ragazza non c’è che un solo corteo, o quello nuziale o quello funebre.
• § 233. Cedendo dunque a questa tirannica usanza comune, Maria si era fidanzata; ma il suo stesso proposito, così fiduciosamente obiettato all’angelo, illumina di riflesso anche la disposizione del suo fidanzato Giuseppe, il quale non sarebbe mai stato accettato come fidanzato se non avesse deciso di rispettare il proposito di Maria: la disposizione di Giuseppe, poi, trova un bel parallelo storico nel celibato degli Esseni testé ricordato. Più in là di questo i Vangeli non dicono; ma come il proposito di Maria risulta nitidamente dalle sue parole, così le altre conseguenze risultano da una conoscenza anche superficiale delle usanze contemporanee. È quanto già aveva scorto Sant’Agostino, con la sua abituale perspicacia, quando scriveva: «Ciò indicano le parole con cui Maria rispose all’angelo che le annunziava un figlio: “Come” disse “sarà ciò, poiché non conosco uomo?”. Il che certamente non avrebbe detto, se già dapprima non avesse fatto voto di sé come vergine a Dio. Ma poiché le costumanze degli Israeliti ancora non ammettevano ciò, ella si sposò con un uomo giusto, il quale avrebbe, non già tolto via con violenza, bensì custodito contro i violenti, ciò di cui ella già aveva fatto voto» (De sancta virginitate, 4). Alla segreta intenzione delle parole di Maria si riferisce l’angelo nella sua replica. E rispondendo l’angelo le disse: «Spirito santo sopravverrà su te, e potenza d’Altissimo adombrerà su te; perciò anche il nato (sarà) santo, sarà chiamato figlio di Dio» (Luca, 1, 35). La questione proposta da Maria «Come sarà ciò...?» è risolta, e insieme il suo proposito è salvadaguardato: la potenza di Dio scenderà direttamente su Maria, e come anticamente nel deserto la gloria di Jahvè si posava a guisa di nuvola sul tabernacolo ebraico adombrandolo (Esodo, 40, 34-35), così adombrerà questo tabernacolo vivente di vergine, e il figlio che da lei nascerà non avrà altro padre che Dio. Questo figlio avvererà in sé l’appellativo di figlio di Dio in maniera perfetta, mentre ad altri personaggi dell’Antico Testamento lo stesso appellativo era stato applicato in maniera incompiuta. Il Messia non avrebbe potuto esser chiamato «figlio» se non da Dio che gli dava dall’eternità la natura divina, e dalla vergine sua madre che gli dava natura umana: nessun’altra creatura umana l’avrebbe chiamato, a rigore di termine, con quel nome. Oramai la proposta dell’angelo è pienamente presentata; Maria che, pur non dubitando, ha chiesto uno schiarimento, lo ha ottenuto. Non manca che l’assenso di lei, perché tutto si compia. Ma il parallelismo, e anche l’intreccio, di questo episodio con quello precedente di Zacharia continua ancora: come l’annunzio, così una prova del nuovo annunzio è data egualmente a Maria che non l’aveva richiesta. Perciò l’angelo continuò: «Ed ecco Elisabetta, la parente tua, anch’essa ha concepito un figlio nella sua vecchiaia, e questo è il sesto mese (di gravidanza) per lei ch’è chiamata sterile; poiché non è impossibile presso Iddio qualunque cosa» (Luca, 1, 36-37).
• § 234. Alla non richiesta prova Maria non replica, ma risponde soltanto: «Ecco la schiava del Signore: avvenga a me secondo la tua parola!» (Luca, 1, 38). L’abitatrice del tugurio di Nazareth, benché eletta ad esser madre del Messia, ha tuttora perfetta coscienza della sua bassezza (§ 230) e perciò si chiama, non già ministra o cooperatrice di Dio, bensì una schiava, cioè una di quelle miserabili creature ch’erano al livello più basso della società umana; solo dopo ciò ella dà il suo assenso alla proposta dell’angelo. E allora il Verbo diventò carne (Giovanni, 1, 14), ossia l’umanità numerò tra i suoi figli il Messia. Già sette secoli prima, il profeta Isaia aveva preannunziato uno straordinario segno divino con queste parole: «Ecco, la vergine è gravida e partoriente un figlio, ed ella lo chiamerà col nome di “Immanu’El” (Con-noi-Dio)» (Isaia, 7, 14). Matteo, premuroso di far rilevare l’avveramento delle antiche profezie messianiche (§ 125), cita questa profezia di Isaia come adempiutasi in Gesù e nella sua madre (Matteo, 1, 22-23). Al contrario per la tradizione giudaica la profezia di Isaia rimase un libro chiuso con sette sigilli, e negli scritti rabbinici non esiste il più lontano accenno alla partenogenesi del Messia. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, sempre utilizzando la preziosa «Vita di Gesù Cristo» dell’Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace -, oggi studieremo brevemente la «Nascita di Giovanni il Battista» e la figura di «San Giuseppe sposo di Maria».
• § 235. Narrati i due episodi paralleli, Luca subito appresso mette in contatto fra loro le due protagoniste. Maria, a cui era stato addotto come prova ciò ch’era avvenuto ad Elisabetta, andò a visitare la sua parente, sia per felicitarsi con lei, sia perché le parole dell’Angelo avevano lasciato chiaramente intravedere che particolari legami avrebbero congiunto i due nascituri come già avevano congiunto le due madri. Per recarsi da Nazareth alla «regione montagnosa» della Giudea (§ 226) il viaggio non era breve: supponendo che la città di Zacharia fosse realmente Ain-Karim, vi s’impiegavano circa tre giorni di carovana. Forse Maria già aveva fatto quel viaggio recandosi a Gerusalemme per le «feste di pellegrinaggio» (§ 74), e in qualche occasione aveva anche visitato la sua parente soggiornando alquanto presso di lei. Ma subito dopo l’annunciazione vi si recò con sollecitudine, entrò inaspettata in casa di Zacharia e salutò Elisabetta. A quell’incontro le due madri furono oggetto di particolari illuminazioni divine. A Zacharia l’Angelo aveva preannunziato che il suo figlio nascituro sarebbe stato ripieno di Spirito santo ancor nel seno di sua madre; costei a sua volta, racchiusasi nel suo riserbo equivalente alla mutolezza di Zacharia, credeva forse che il suo stato di gestante non fosse noto ad alcuno, come a lei non era certamente noto lo stato di gestante di Maria. Ma l’arrivo di Maria fece improvvisa luce su tutto. «E avvenne che, appena Elisabetta udì il saluto di Maria, sobbalzò l’infante nel seno di lei: ed Elisabetta fu ripiena di Spirito santo, e gridando ad alta voce disse: “Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del seno tuo! E donde a me questo, che venisse la madre del mio Signore a me? Ecco infatti, appena la voce del tuo saluto fu nelle mie orecchie, sobbalzò in esultanza l’infante nel seno mio! E beata colei la quale credette che vi sarà adempimento alle cose dette a lei da parte del Signore!”» (Luca, I, 41-45). Prima di quell’incontro molte delle cose avvenute erano chiare alle due donne in misura diversa fra loro, ma non poche altre cose rimanevano ancora velate in una misteriosa penombra: quell’incontro fu come una subitanea aurora che getti la sua vivida luce tutt’intorno e faccia riconoscere nitidamente il paesaggio. Era il paesaggio dei disegni di Dio. Elisabetta si trovava conosciuta dentro al suo riserbo, conosceva a sua volta il segreto di Maria, e riconosceva in lei la madre del suo Signore.
• § 236. In Oriente la gioia porta facilmente al canto e all’improvvisazione poetica. Avevano improvvisato anticamente, in occasioni solenni, Maria sorella di Mosè, Debora la profetessa, Anna madre di Samuele, i cui carmi erano conservati nelle Scritture sacre e noti certamente a Maria; e anche fra i Semiti odierni non di rado la donna diventa declamatrice davanti a gioie o a dolori grandi, ed esprime i propri sentimenti in accenni brevi ma incisivi, retti da un vago ritmo più che da rigoroso metro, ispirantisi ordinariamente a temi tradizionali con un’impronta più o meno personale. E in quell’ora di giubilo pure Maria si mostrò poetessa; ispirandosi fra altre Scritture soprattutto al carme di Anna (II Samuele, 2, 1 segg.), ella declamò il suo Magnificat (Luca, I, 46-55): «Magnifica l’anima mia il Signore, ed esulta lo spirito mio sul Dio salvatore mio, poiché rimirò sulla bassezza della schiava sua. Ecco, invero, da ora mi chiameranno beata tutte le generazioni, poiché fece a me cose grandi il Possente, e santo (è) il nome suo. E la misericordia di lui di età in età per quei che lo temono. Operò potenza col braccio suo, disperse orgogliosi nel pensamento del cuor loro. Tirò giù potenti dai troni, e in alto mise bassi; affamati riempì di beni, e ricchi rimandò vuoti. Soccorse Israele servo suo, rammentandosi di misericordia: conforme parlò ai padri nostri, ad Abramo ed alla sua stirpe in eterno». [Alcuni autori - come Loisy, Harnack e Burkitt - attribuiscono il Magnificat a Santa Elisabetta. Si tratta di una fantasiosa stranezza istigata dall’amore di novità, ndR]. L’originale di questo carme fu certamente in semitico, e in realtà sono state proposte varie ritraduzioni (molto facili del resto) dall’odierno testo greco in ebraico. Le reminiscenze letterarie bibliche vi sono insistenti. Ma più insistente ancora è, nel campo psicologico, il contrasto tra bassezza e grandezza, tra tapinità [meschinità, ndR] esaltata e orgoglio depresso, tra fame saziata e sazietà affamata: Maria scorge in se stessa soltanto bassezza da schiava, ma trova anche che il braccio potente di Dio ha sollevato la piccolezza di lei collocandola sul trono, compiendo in lei cose grandi, tanto ch’ella prevede che la chiameranno beata in tutte le generazioni. Si poteva immaginare una predizione più «inverosimile» di questa? Era circa l’anno 6 av. Cr., e una fanciulla di neppur 15 anni, sprovvista di beni di fortuna e d’ogni altro titolo sociale, sconosciuta ai suoi connazionali e dimorante in un villaggio egualmente ad essi sconosciuto, proclamava fiduciosamente che la chiameranno beata tutte le generazioni. C’era da prenderla in parola quella fanciulla vaticinante, con la sicurezza assoluta di vederla smentita fin dalla prima generazione! Oggi sono passati venti secoli, e il confronto fra la predizione e la realtà si può fare. Ormai la storia ha tutto l’agio di riscontrare se Maria ha previsto giusto, e se realmente l’umanità oggi esalti lei più che Erode il Grande allora arbitro della Palestina, e più che Caio Giulio Cesare Ottaviano Augusto allora arbitro del mondo.
• § 237. Presso Elisabetta Maria rimase tre mesi, cioè fino al tempo del parto della ospitante, e poi tornò a Nazareth: non risulta con certezza se era ancora in casa di Zacharia al tempo del parto, essendovi ragioni pro e contro. A suo tempo Elisabetta partorì un figlio, e sparsasi la notizia del caso straordinario, parenti e vicini vennero a congratularsi con lei. L’ottavo giorno dalla nascita, come era prescrizione (§ 69), si doveva circoncidere il neonato e imporgli il nome; ma, su quest’ultimo punto, sorse dissenso. Di solito s’imponeva il nome del nonno, per continuare l’onomastica di famiglia e nello stesso tempo evitare confusioni col padre; ma in quel caso straordinario, con un padre muto e vecchio quanto un nonno, si poteva ben fare un’eccezione all’usanza e continuare l’onomastica di famiglia imponendo al figlio il nome del padre. Tutti infatti sostenevano che il bambino doveva chiamarsi Zacharia; la madre, invece, sosteneva che doveva chiamarsi Giovanni, ed ella ne sapeva ben la ragione (§ 226). Ma gli zelanti amici non si spiegavano quella stranezza, tanto più che nessuno nel casato di Zacharia si chiamava Giovanni. Sulla decisione della madre poteva prevalere solo quella del padre: quindi gli zelanti si rivolsero al padre. Ma egli era muto, e forse anche sordo, e perciò solo a mezzo di gesti gli fecero comprendere la loro domanda. Il muto allora chiese una tavoletta cerata, di quelle usate per brevi scritture, e vi scrisse sopra: «Giovanni è il suo nome». Il nome era fissato, e tutti rimasero meravigliati. Ma, ormai, anche il segno di prova e di purificazione dato dall’angelo a Zacharia, cioè la sua mutolezza, non aveva più ragione di essere, perché tutto si era adempiuto, e la futura sorte del neonato era stata delineata bastevolmente dalle varie circostanze della sua nascita. Quindi, subito dopo fissato il nome del figlio (Luca, I, 64), Zacharia riacquistò la favella e parlò benedicendo Dio. Tutti gli astanti, stupiti, previdero grandi cose riguardo al bambino, e Zacharia fu riempito di Spirito santo e profetò dicendo: «Benedetto il Signore, Iddio d’Israele, ecc». È il cantico Benedictus (Luca, I, 68-79), usitatissimo nella liturgia cristiana, che esalta l’adempimento delle promesse di salvezza fatte da Dio ad Israele, e vede nel neonato il precursore di questo adempimento, essendo egli colui che andrà innanzi al Signore a preparare le vie di lui. Il salvatore dunque era imminente, essendo già comparso il suo battistrada. Se il mondo potente d’allora, in Israele e fuori d’Israele, non sapeva ancora nulla né dell’uno né dell’altro, ciò non aveva importanza, perché le vie del salvatore e del suo battistrada non erano le vie del mondo, e non già i potenti andava Dio scegliendo per attuare il suo piano di salvezza, bensì gli ignoti, gli appartati, gli umili, quali erano Zacharia, Elisabetta, Maria. Una sola cosa aveva accettato Dio dal mondo dei potenti d’allora, quasi condizione indispensabile al piano di salvezza, cioè la pace: e allora nel mondo regnava la pace, sotto l’autorità di Roma. Prima di lasciare la narrazione del neonato Giovanni per riprendere quella di Maria, Luca fa un anticipo cronologico comunicando sommariamente che «il bambino cresceva e s’afforzava di spirito e stava nei deserti fino al giorno della sua manifestazione ad Israele» (Luca, I, 80). I deserti a cui qui si allude, e in cui Giovanni si sarà trasferito quand’era giovanetto già maturo, erano probabilmente le regioni a sud-est di Gerusalemme note come il deserto della Giudea (cfr. Matteo, III, 1).
Giuseppe sposo di Maria
• § 238. Finora il nostro informatore è stato Luca, ma a questo punto è necessario anche ascoltare Matteo, che narra lo stesso fatto del concepimento di Gesù molto più stringatamente, non senza però aggiungervi qualche elemento nuovo. Nella narrazione di Matteo figura in primo piano Giuseppe, che invece nella narrazione di Luca era stato appena nominato: ora, come riguardo a Luca argomentiamo a buon diritto che la principale informatrice sia stata Maria stessa o immediatamente o per il tramite di San Giovanni (§ 142), così riguardo a Matteo possiamo ragionevolmente supporre che per questo argomento egli sia ricorso a informatori della Galilea, già in relazioni particolari con Giuseppe, quale poteva essere ad esempio Giacomo il “fratello” di Gesù. Per Matteo, Maria è fidanzata di Giuseppe e prima che coabitino (§ 231) diviene gravida; circa la soprannaturalità del concepimento Giuseppe non è preavvisato, ma solo s’avvede del fatto già compiuto (Matteo, I, 18). Questa scoperta non poté avvenire se non dopo il ritorno di Maria dalla visita a Elisabetta, cioè fra il quarto e il quinto mese di gravidanza; tornata ella a Nazareth, da cui era partita subito dopo l’Annunciazione, le sue condizioni fisiche furono ben presto rilevate da Giuseppe che ne ignorava i precedenti. Ora «Giuseppe, suo marito, essendo giusto e non volendo esporla, deliberò di dimetterla segretamente» (Matteo, I,19). Dopo ciò che già sappiamo circa le condizioni giuridiche dei fidanzati-coniugi presso i Giudei (§ 231), i termini sono chiari: Giuseppe, come legittimo marito, avrebbe potuto dimettere Maria consegnandole la scritta di divorzio, il quale provvedimento avrebbe avuto per conseguenza di esporre la ripudiata alla pubblica disistima; ma, per evitare ciò, Giuseppe pensa di dimetterla segretamente, e prende questa deliberazione essendo (egli) giusto. Di tutto il periodo, quest’ultima frase è la più importante e la vera chiave di spiegazione. In un caso di quel genere un Giudeo retto e onesto, che fosse stato convinto della colpevolezza della donna, le avrebbe consegnato senz’altro la scritta di divorzio, stimandosi non solo in diritto, ma forse anche in dovere, di agire così, poiché una silenziosa e inerte tolleranza poteva sembrare approvazione e complicità. Giuseppe invece, appunto essendo giusto, non agisce così; dunque, egli era convinto dell’innocenza di Maria, e per conseguenza giudicò procedimento iniquo sottoporla al disonore di un divorzio pubblico. D’altra parte come poteva Giuseppe spiegare lo stato attuale di Maria? Avrà egli pensato ad una violenza patita da lei incolpevolmente durante i tre mesi d’assenza? Il silenzio programmatico di Maria su quel punto - silenzio spontaneo presso una riservata fanciulla in quelle condizioni - poteva ben suscitare un sospetto di questo genere. Oppure, avvicinandosi anche più alla realtà, Giuseppe intravide nell’accaduto alcunché di soprannaturale, di divino? Noi non sappiamo, perché Matteo non dice nulla al riguardo: solo che dalla deliberazione di Giuseppe, di rompere il suo legame con Maria segretamente cioè senza danneggiare la fama di lei, concludiamo che agì sia da persona convinta dell’innocenza di Maria, sia da giusto.
• § 239. La perplessità di Giuseppe non fu lunga. Quando però egli ebbe preso questa deliberazione, ecco che un Angelo del Signore gli comparve in sogno, dicendo: «Giuseppe figlio di David, non temere di prendere con te Maria, tua moglie, poiché il generato in lei è da Spirito santo; partorirà poi un figlio, e lo chiamerai col nome di Gesù, egli infatti salverà il suo popolo dai loro peccati» (Matteo, I, 20-21). Il sogno era stato un mezzo non infrequente nell’Antico Testamento con cui Dio aveva comunicato i Suoi voleri agli uomini; Matteo, l’Evangelista più interessato per l’Antico Testamento (§§ 125, 234), ricorda varie comunicazioni divine per mezzo di sogni (oltre questa, cfr. Matteo, II, 12. 13. 19.22; 27, 19) che non sono ricordate dagli altri Evangelisti. Il nome di Gesù da imporsi al nascituro era già stato comunicato alla madre (§ 230): qui si aggiunge il motivo di questa imposizione, salverà, ecc., fondata sul significato etimologico del nome stesso. Dopo questa dichiarazione imperativa dell’Angelo, Giuseppe prese in casa sua Maria. Si saranno celebrate le cerimonie solite in simili nozze; parenti ed amici saranno accorsi per la meschina festicciuola esteriore, ma rimasero certamente ignari dell’arcano segreto che si celava in seno a quella nuova famiglia. E Giuseppe, l’uomo della tribù di Giuda e del casato di David, il carpentiere di mestiere, fu capo legale di quella famiglia. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, oggi dedichiamo l’articolo d’apertura alla nascita del Bambin Gesù, secondo gli studi del dotto Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace. Cogliamo l’occasione per porgere a tutti Voi i più sinceri auguri in occasione della Santa Pasqua 2018.
• § 240. L’appartenenza di Giuseppe e della sua famiglia al casato di David, che era originario di Beth-lehem, ebbe ben presto una conseguenza nel campo civile in occasione del censimento ordinato da Roma ed eseguito sotto Quirinio. Di questo famoso censimento abbiamo trattato a parte (§ 183 segg.), e perciò qui supponiamo già note le osservazioni fatte. In Oriente l’attaccamento al proprio luogo d’origine era, ed è tutt’ora, tenace. Presso gli Ebrei una tribù si divideva in grandi «famiglie», le famiglie si suddividevano in casati «paterni» e i casati paterni si frazionavano man mano in nuovi casati che potevano sciamare dall’alveare umano di loro origine e trasferirsi altrove; ma, ovunque andassero, i nuovi raggruppamenti familiari conservavano tenacemente il ricordo dell’alveare originario, sia demograficamente sia geograficamente. Si sapeva, cioè, che il decimo o il ventesimo antenato della propria famiglia era il Tale figlio del Tale, il quale aveva dimorato nella tale borgata, ivi aveva impiantato il suo casato e di là altre discendenze avevano sciamato. La storia degli Arabi è intessuta di nomi quali Banū X, Banū Y, cioè figli di X, figli di Y, come i Banū Quraish a cui appartenne Maometto; e anche oggi non è affatto difficile trovare un arabo, musulmano o cristiano, emigrato in Europa od America, che sappia dire appuntino a quale grande casato egli appartenga e quale regione o borgata sia il centro geografico originario del suo casato. Questo attaccamento al proprio luogo d’origine formava presso i Giudei la base di un censimento, e i Romani nel primo censimento di Quirinio seguirono questa norma locale, sia per le ragioni politiche che già sappiamo (§ 188), sia per frenare in qualche maniera lo spopolamento delle campagne causato dall’inurbanesimo. Perciò, bandito che fu il censimento, su Giuseppe incombé l’obbligo di presentarsi agli ufficiali dell’anagrafe in Beth-lehem, giacché egli era del «casato» e della «famiglia» di David (Luca, 2, 4) la quale era originaria di Beth-lehem.
• § 241. Beth-lehem è oggi una cittadina di circa 20.000 abitanti, situata 9 chilometri a sud di Gerusalemme all’altezza di 770 metri sul mare. Il suo nome era originariamente Beth-Lahamu «casa del (dio) Lahamu», divinità dei Babilonesi venerata anche dai Cananei del posto; sottentrati poi gli Ebrei ai Cananei, il nome finì per essere interpretato nel senso dell’ebraico beth-lehem, «casa del pane». Con l’avvento degli Ebrei in Palestina, s’insediò ivi il casato di Efrata (I Cronache, 2,50-54; 4,4), quindi il luogo fu chiamato sia Efrata sia Beth-lehem (Genesi, 35, 19; Ruth, 1, 2; 4, 11). Ivi, discendendo dal ramo di Isai (Jesse), era nato David (Ruth, 4, 22; I Cron., 2, 13-15). Se Nazareth era d’importanza così scarsa da non essere menzionata da nessun documento antico (§ 228), Beth-lehem a sua volta era un villaggio assai meschino ai tempi di Gesù. Già nel secolo VIII av. Cr. il profeta Michea (5, I ebr.) aveva chiamato Beth-lehem piccola fra le ripartizioni della tribù di Giuda; il villaggio col territorio circostante doveva albergare poco più di 1000 abitanti, in massima parte pastori o poveri contadini. Era però un luogo di passaggio per le carovane che da Gerusalemme scendevano in Egitto: difatti una sosta per carovane, ossia un caravanserraglio vi fu costruita da Chamaam, ch’era forse figlio d’un amico di David (II Samuele, 19, 37 segg.), e perciò fu chiamata «foresteria di Chamaam» (Geremia, 41, 17). Da Nazareth a Beth-lehem sono per la strada odierna 150 chilometri, e ai tempi di Gesù poteva esservi una piccola differenza in meno: era dunque un viaggio di tre o quattro giorni per le carovane d’allora. Non consta con certezza se a presentarsi personalmente in Beth-lehem fosse obbligato soltanto Giuseppe, ovvero pure Maria; ma anche se Maria non era inclusa nella legge, sta di fatto che Giuseppe vi si recò insieme con Maria, la fidanzata di lui, ch’era gravida (Luca, 2, 5 - Le nozze con la coabitazione già erano avvenute, sebbene non ricordate da Luca; ma sembra che intenzionalmente qui Luca impieghi uno a fianco all’altro i due termini fidanzata e gravida per alludere allo stato tuttora virgineo di una donna regolarmente maritata e gestante. L’aggiunta o la sostituzione di moglie - per es. nella Vulgata o nella Siro-sinaitica - sembra dovuta a copisti preoccupati di facilitare il senso). Queste parole possono benissimo valere come delicato accenno ad una almeno delle ragioni per cui venne anche Maria, cioè la vicinanza del parto in cui essa non doveva essere lasciata sola. Ma un’altra ragione - oltre al possibile obbligo di legge - poté essere che i due coniugi pensassero di trasferirsi stabilmente nel luogo originario del casato di David: poiché l’angelo aveva annunziato che Dio avrebbe dato al nascituro il trono di David padre suo (§ 230), quale pensiero più naturale che far ritorno alla patria di David per aspettare ivi l’attuazione dei misteriosi disegni divini? Già da vari secoli il profeta Michea aveva additato appunto la piccola Beth-lehem come luogo di provenienza di colui che avrebbe dominato su Israele (§ 254).
• § 242. Il viaggio dovette essere spossante per Maria, ch’era al nono mese di gravidanza. Le strade della regione, non ancora tracciate e mantenute dai Romani maestri in materia, erano cattive e appena adatte per carovane di cammelli e asini; in quei giorni poi, col subbuglio del censimento, saranno state più frequentate del solito e quindi anche più scomode. I due coniugi, nella migliore delle ipotesi, avranno avuto a loro disposizione un asino, che sarà stato caricato anche delle cibarie e degli oggetti più necessari, uno di quegli asini che ancora oggi in Palestina si vedono precedere una fila di cammelli o seguire un gruppetto di pedoni: i tre o quattro pernottamenti del viaggio saranno stati fatti o in qualche casa amica, o più probabilmente nei luoghi pubblici di sosta sdraiandosi a terra fra gli altri viandanti in mezzo a un cammello ed un asino. Giunti a Bethlehem, le condizioni furono peggiori. Il piccolo villaggio rigurgitava di gente, che si era allogata un po’ dappertutto a cominciare dal caravanserraglio. Questo era forse la vecchia costruzione di Chamaam (§ 241) riattata lungo i secoli; Luca la chiama l’albergo, ma la parola italiana non deve trarre in errore facendo pensare a un’azienda che rassomigli anche lontanamente a una modestissima locanda dei nostri villaggi. Il caravanserraglio d’allora era in sostanza l’odierno khān palestinese (§ 439), cioè un mediocre spazio a cielo scoperto recinto da un muro piuttosto alto e fornito di un’unica porta; internamente, lungo uno o più lati del muro, correva un portico di riparo che per un certo tratto poteva esser chiuso da muretti, e così formava uno stanzone con a fianco qualche altra cameretta più piccola. L’«albergo» era tutto qui; le bestie erano radunate in mezzo, nel cortile a cielo scoperto, e i viandanti si ricoveravano sotto il portico o dentro lo stanzone finché c’era posto, altrimenti s’accampavano fra le bestie: le camerette più piccole, se esistevano, erano riservate a chi poteva permettersi quella comodità pagando. E là, fra quell’ammasso di uomini e di bestie, tutto alla rinfusa si questionava d’affari e si pregava Dio, si cantava e si dormiva, si mangiava e si defecava, si poteva nascere e si poteva morire, tutto fra quel sudiciume e quel lezzo che appestano ancora oggi gli accampamenti di beduini palestinesi in viaggio.
• § 243. Luca ci fa sapere che, quando Giuseppe e Maria giunsero a Bethlehem, non c’era posto per essi nell’albergo (2, 7). Questa frase è più studiata di quanto sembri all’apparenza. Se Luca avesse voluto dire soltanto che il caravanserraglio non poteva contenere più alcuno, gli sarebbe bastato dire che ivi non c’era posto; egli invece aggiunge per essi, non senza riferirsi implicitamente alle loro particolari condizioni, cioè a quelle di Maria nell’imminenza del parto. Potrà sembrare una sottigliezza, ma non è. In Bethlehem Giuseppe avrà avuto senza dubbio conoscenti o anche parenti a cui domandare ospitalità; sia pure che il villaggio era gremito, ma un angoletto per due persone così semplici e dimesse si poteva sempre trovare in Oriente: quando a Gerusalemme affluivano centinaia di migliaia di pellegrini in occasione della Pasqua (§ 74), la capitale rigurgitava non meno che la Bethlehem del censimento, eppure tutti trovavano posto adattandosi. Ma naturalmente, in circostanze di quel genere, diventavano simili a caravanserragli anche le squallide case private, che consistevano di solito in un unico stanzone a pianterreno: tutto vi era in comune, tutto si faceva in pubblico, non c’era riserbo o segretezza di sorta. Perciò si comprende perché Luca specifichi che «non c’era posto per essi»: nell’imminenza del parto, ciò che Maria ricercava era soltanto riserbo e segretezza. E avvenne che, mentre essi erano colà, si compirono i giorni per il parto di lei, e partorì il suo figlio primogenito, e lo infasciò e lo pose a giacere in una mangiatoia (Luca, 2, 6-7). Qui si parla solo di mangiatoia, ma questo è un indizio ben sicuro alla luce delle costumanze contemporanee. La mangiatoia svela una stalla, e la stalla esige secondo le costumanze d’allora una grotta, una piccola caverna, scavata sul fianco di qualche collinetta nei pressi del villaggio: grotte di questo genere e destinate a questo uso si trovano tuttora in Palestina nei dintorni di gruppi di case. Quella stalla su cui misero gli occhi i due coniugi sarà stata forse occupata parzialmente da bestie, sarà stata tetra e sudicia di letame, ma era alquanto discosta dal villaggio e quindi solitaria e tranquilla; ciò bastava alla futura madre. Perciò, giunti i due a Beth-lehem e vista quell’affluenza di gente, si alloggiarono alla meglio in quella grotta solitaria, in attesa sia di compiere le formalità del censimento, sia del parto che la gestante sentiva imminente. Giuseppe avrà predisposto alla meglio un angolo meno disadatto e meno sudicio, vi avrà preparato un giaciglio di paglia pulita, avrà estratto dalla bisaccia di viaggio le provviste e qualche altra cosa più necessaria disponendole sulla mangiatoia fissata al muro, e tutto fu lì: altre comodità non potevano esigere allora in Palestina quei due viandanti di quel grado sociale, i quali per di più si erano segregati spontaneamente in una grotta da bestie. In conclusione, povertà e purità furono le cause storiche per cui Gesù nacque in una grotta da bestie: la povertà del suo padre legale, che non aveva denaro per affittarsi fra tanti concorrenti una stanza appartata; la purità della sua madre naturale, che volle circondare il suo parto di riverente riserbo.
• § 244. La grotta, fra i luoghi archeologici della vita di Gesù, è quello che ha in suo favore testimonianze più antiche e autorevoli, fuor dei Vangeli. Anche astraendo da vari Apocrifi che ci ricamano attorno molto, nel secolo II Giustino martire, ch’era palestinese di nascita, offre questa preziosa testimonianza: Essendo nato allora il bambino in Bethlehem, poiché Giuseppe non aveva in quel villaggio dove albergare, albergò in una certa grotta dappresso al villaggio e allora, essendo essi colà, Maria partorì il Cristo e lo pose in una mangiatoia, ecc. (Dial. Cum Tryph., 78). Nei primi decenni del secolo III Origene attesta egualmente la grotta e la mangiatoia, e si appella alla tradizione notissima in quei posti e anche presso gli alieni dalla fede (Contra Celsum, 1, 51). Sulla base di questa tradizione Costantino nel 325 ordina che si costruisca sulla grotta la grandiosa basilica (cfr. Eusebio, Vita Constantini, III, 41-43), che nel 333 è ammirata dal pellegrino di Bordeaux e che rispettata nel 614 dai Persiani invasori è tuttora superstite.
• § 245. Venuto alla luce Gesù in questa grotta, Maria l’infasciò e lo pose a giacere in una mangiatoia. Queste parole del delicato Evangelista medico fanno intendere abbastanza chiaramente che il parto avvenne senza l’usuale assistenza d’altre persone: la madre da se stessa accudisce al neonato, l’infascia e lo ripone sulla mangiatoia. Neppure Giuseppe è nominato. Soltanto le successive narrazioni apocrife s’affanneranno a far venire la levatrice, inviando in giro Giuseppe a cercarla (Protovangelo di Giacomo, 19-20); ma nel racconto di Luca non c’è posto per essa, come già aveva rilevato San Girolamo: Nulla ibi obstetrix, nulla muliercularum sedulitas intercessit; ipsa pannis involvit infantem: ipsa et mater et obstetrix fuit (Adv. Helvidium, 8). Non per nulla la futura madre aveva cercato con cura sì premurosa un luogo solitario e tranquillo. Così dunque Maria partorì il suo figlio primogenito, che l’angelo le aveva preannunziato come erede del trono di David padre suo (§ 230). Senonché il futuro regno del neonato - stando almeno a quelle prime manifestazioni - si prevedeva ben diverso dai regni d’allora, giacché questo erede dinastico aveva per aula regia una stalla, per trono una mangiatoia, per baldacchino le ragnatele pendenti dal soffitto, per nubi d’incenso le esalazioni del letame, per cortigiani due creature umane senza casa. Tuttavia il regno di quell’erede dinastico si annunziava fin d’allora con talune note caratteristiche davvero nuove e del tutto ignote ai regni contemporanei: delle tre persone componenti quella corte stalliera, una rappresentava la verginità, una l’indigenza, tutte e tre l’umiltà e l’innocenza. Esattamente nove chilometri più a settentrione sfolgoreggiava la corte indorata di Erode il Grande, in cui la verginità era parola affatto sconosciuta, l’indigenza era aborrita, l’umiltà e l’innocenza si manifestavano nell’attentare alla vita del proprio padre, nel mettere a morte i propri figli, nell’adulterio, nell’incesto e nella sodomia. Il vero contrasto storico fra le due corti non era tanto fra il letame dell’una e gli ori dell’altra, quanto fra le loro caratteristiche morali.
• § 246. Ad ogni modo al neonato discendente di David spettava bene un omaggio di cortigiani, i quali fossero in condizione sociale non troppo differente da quella di David, già pastore di pecore, e da quella dei due cortigiani fissi che stavano presso al suo trono-mangiatoia; inoltre, poiché l’angelo aveva detto che il neonato sarebbe stato chiamato figlio dell’Altissimo, gli spettava anche più un omaggio di cortigiani dell’Altissimo che si accomunassero in quell’ossequio con i cortigiani bassissimi della terra. Ora, Bethlehem era ed è ancora oggi sui limiti della steppa, ossia di quell’estensione abbandonata e incolta che può essere sfruttata solo a pascolo di greggi. I pochi ovini posseduti dagli abitanti del villaggio erano fatti rientrare durante la notte nelle stalle circostanti, ma i greggi numerosi rimanevano continuamente all’aperto là nella steppa con qualche uomo di guardia: fosse giorno o notte, estate o inverno (§ 174), quelle molte bestie e quei pochi uomini formavano tutta una collettività che viveva della steppa e nella steppa. Pecorai di tal genere riscotevano pessima reputazione presso i Farisei e gli Scribi: in primo luogo la loro stessa vita nomade nella steppa scarseggiante d’acqua li rendeva lerci, fetenti, ignari di tutte le fondamentalissime leggi sulla lavanda delle mani, sulla purità delle stoviglie, sulla scelta dei cibi, e quindi: essi più di chiunque altro costituivano quel «popolo della terra» ch’era degno per i Farisei del più cordiale disprezzo (§ 40); inoltre, passavano per ladri tutti quanti, e si consigliava di non comperare da loro né lana né latte che potevano essere cose refurtive. D’altra parte non si poteva insistere troppo con loro per ricondurli alle osservanze della «tradizione», persuadendoli a lavarsi bene le mani e a sciacquare bene le stoviglie prima di mangiare; erano infatti uomini di nerbo e di fegato, e come non temevano di spaccare col loro bastone la testa al lupo che infastidiva il gregge, così non avrebbero esitato a spaccarla al Fariseo od allo Scriba che avesse infastidito la loro coscienza. Perciò questi esseri abietti e maneschi erano esclusi dai tribunali, e la loro testimonianza - al pari di quella dei ladri e dei rei d’estorsione - non era accettata in giudizio.
• § 247. Senonché, esclusi dalla corte giudiziaria dei Farisei, questi bassissimi pecorai entrano nella corte regale del neonato figlio di David, e vi sono invitati dai celestiali cortigiani dell’Altissimo. C’erano pastori in quella stessa contrada, che dimoravano sul campo e facevano la guardia nella notte sul loro gregge. E un angelo del Signore s’appressò a loro, e la gloria del Signore rifulse attorno a loro, e temettero di gran timore; e l’angelo disse loro: Non temete! Ecco, infatti, vi do la buona novella d’una grande gioia la quale sarà per tutto il popolo, perché fu partorito per voi oggi un salvatore, che è Cristo signore, nel(la) città di David; e segno per voi sia questo: troverete un bambino infasciato e giacente in una mangiatoia. E ad un tratto fu insieme con l’angelo una moltitudine dell’esercito celeste, che lodavano Dio e dicevano: Gloria negli altissimi a Dio, e sulla terra pace negli uomini di beneplacito! (Luca, 2, 8-14). Questa scena segue immediatamente il racconto della nascita, e senza dubbio è intenzione del narratore far intendere che tra i due fatti non intercorse se non qualche ora. Dunque Gesù nacque di notte, come notturna è l’apparizione ai pastori.
• § 248. A costoro, dopo la dovuta lode a Dio nei cieli altissimi, si annunzia soltanto una cosa, la pace sulla terra. Veramente la pace allora c’era (§ 225); ma era una pace transitoria, di pochi anni, che equivalgono a pochi secondi sul grande orologio dell’umanità. Di quei pochi secondi aveva approfittato, come di un’istantanea tregua nella procella, per nascere tra gli uomini il salvatore cioè il Cristo (Messia) signore, e cominciava col fare annunziare dai suoi cortigiani celestiali la pace. Ma la sua era una pace di nuovo conio, sottoposta a una nuova condizione. La pace di quei pochi anni era sottoposta alla condizione dell’impero di Roma; era la pax Romana, garantita da 25 legioni, le quali tuttavia qualche anno dopo si mostrarono insufficienti a Teutoburgo amareggiando gli ultimi anni di Augusto. La nuova pace del Cristo signore era sottoposta alla condizione del beneplacito di Dio: coloro che con le loro opere si rendono degni di quel beneplacito e sui quali esso viene a posarsi (i due fatti si richiamano l’un l’altro) otterranno la nuova pace. Costoro sono gli operanti pace e saranno proclamati beati perché ad essi spetta l’appellativo di figli d’Iddio (§ 321). Dalla mirabile apparizione dell’angelo e dalle sue parole i pastori compresero ch’era nato il Messia. Erano uomini rozzi, sì, che non sapevano nulla dell’immensa dottrina dei Farisei; ma, da Israeliti semplici e d’antico stampo, sapevano del Messia promesso dai profeti al loro popolo, e ne avranno spesso parlato durante le lunghe veglie di guardia al gregge. L’angelo, adesso, ne aveva dato anche il segno, un bambino infasciato e giacente su una mangiatoia; forse avrà anche indicato la direzione da prendere per giungere alla grotta. Quei pecorai continuarono cosi a ritrovarsi nel loro ambiente: nelle grotte, se potevano, si rifugiavano anch’essi quand’era gran pioggia o gran freddo; forse più d’uno aveva ricoverato la propria moglie sopra parto egualmente in una grotta, e aveva deposto il suo neonato egualmente dentro una mangiatoia. E adesso sentivano, da chi non poteva ingannare, che pure il Messia si trovava nelle stesse loro condizioni. Andarono quindi verso di lui frettolosi, dice Luca (2, 16), di quella fretta cioè ch’è mossa da familiarità gioiosa: mentre forse con la lentezza appesantita da perplessità ritrosa si sarebbero avviati verso la corte di Erode, se là fosse nato il Messia. Giunsero alla grotta. Trovarono Maria, Giuseppe e il neonato. Ammirarono. Essendo poveri di denaro ma signori di spirito non chiesero nulla, e ritornarono senz’altro alle loro pecore: soltanto sentirono un gran bisogno di lodare Dio e di far sapere ad altri del posto quanto era accaduto. Prima di terminare, l’accorto Luca ammonisce: Maria però conservava tutte queste parole convolgendole nel suo cuore. Già sappiamo che ciò è una delicata allusione alla fonte delle notizie (§142). Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, Vi ricordiamo che nei giorni sabato 12 e domenica 13 maggio 2018 si terrà l’edizione XVa del Pellegrinaggio Osimo-Loreto. Per informazioni e prenotazioni potete scrivere alla mail:
• § 249. La dimora dei tre (Gesù Bambino, San Giuseppe e la Vergine Maria, ndR) nella grotta dovette esser breve, forse di pochi giorni soltanto. Man mano che il censimento progrediva, la gente ripartiva e le case si sfollavano: una di esse fu occupata da Giuseppe che vi si trasferì con gli altri due, e fu la casa ove si presentarono alcune settimane dopo i Magi (Matteo, 2, 11). Forse già in questa casa avvenne la circoncisione del neonato, praticata secondo la prescrizione otto giorni dopo la nascita (§ 69), e in tale occasione gli fu imposto il nome di Gesù notificato dall’Angelo sia a Maria sia a Giuseppe (§§ 230, 239). L’angelo infatti aveva detto che il nascituro sarebbe stato chiamato figlio dell’Altissimo; ma di fatto era comparso nel mondo come discendente d’Israele per il casato di David, né dall’Angelo era stata comunicata alcuna istruzione che esimesse questo nuovo Israelita dagli obblighi comuni a tutti gli Israeliti: perciò Giuseppe e Maria compirono tali obblighi a suo riguardo. E li compirono anche riguardo a se stessi. La Legge ebraica prescriveva che la donna dopo il parto fosse considerata impura, e rimanesse segregata 40 giorni se aveva fatto maschio, e 80 se femmina, dopo di che doveva presentarsi al Tempio per purificarsi legalmente, e farvi un’offerta: che per i poveri era limitata a due tortore o due piccioni. Se poi il bambino era primogenito, esso di legge apparteneva al Dio Jahvè, come tutti i primogeniti degli animali domestici e le primizie dei campi; perciò i suoi genitori dovevano riscattarlo pagando al Tempio, in cambio del primogenito, cinque sicli. Non era obbligo portare materialmente il neonato primogenito al Tempio per presentarlo a Dio, ma di solito le giovani madri lo portavano per invocare su lui le benedizioni celesti. Ambedue queste usanze furono seguite riguardo a Gesù: dopo 40 giorni Maria si recò al Tempio per la propria purificazione, offrendo ciò ch’era prescritto per i poveri, e portò con sé Gesù per presentarlo a Dio, pagando i cinque sicli. Se i due piccioni o tortore per la purificazione valevano ben poco, i cinque sicli per il riscatto del primogenito furono assai gravi per la povertà dei due coniugi; infatti cinque sicli d’argento, che equivalevano a un poco più di 20 lire nostre in oro, era quanto un artigiano come Giuseppe avrebbe guadagnato a mala pena con una ventina di giornate di lavoro, mentre poi in quei giorni a Bethlehem egli avrà potuto poco o nulla lavorare: tuttavia alla spesa straordinaria ma prevista si sarà fatto fronte con qualche risparmiuccio che i due si saranno portati appresso da Nazareth come scorta. Quel gruppetto di tre persone che entravano nel Tempio di Gerusalemme non era fatto per attirare su di sé gli sguardi della gente, che stava là a oziare o a sentire le dissertazioni dei maestri farisei o a commerciare nell’«atrio dei gentili» (§ 48): erano tante le madri le quali ogni giorno venivano là a purificarsi dopo il parto e a presentare i loro primogeniti, che quel gruppetto di tre persone non meritava davvero uno sguardo particolare. Ma proprio quel giorno c’era qualcuno, là nell’atrio, che aveva uno sguardo differente dagli altri e poteva scorgere ciò che gli altri non scorgevano; era un uomo di Gerusalemme, di nome Simeone, e quest’uomo (era) giusto e timorato, aspettava la consolazione d’Israele e Spirito santo era su lui; e gli era stato rivelato dallo Spirito santo che non avrebbe visto morte prima che avesse visto il Cristo del Signore (Luca, 2, 25-26).
• § 250. Il nome Simeone era comunissimo fra i Giudei di quel tempo: e qui si dice di lui soltanto ch’era uomo giusto e timorato, e tutt’al più dalle parole ch’egli pronunzierà si può argomentare che era ben avanti negli anni; nulla però induce a credere che egli fosse sacerdote, e tanto meno il sommo sacerdote come vorrebbe un Apocrifo. L’uguaglianza poi del nome non basta per identificarlo, come taluni hanno suggerito, con Rabban Simeon figlio del grande Hillel e padre del Gamaliel maestro di San Paolo, mentre contro questa identificazione stanno gravi difficoltà cronologiche. Questo laico era dunque un privato qualunque che si teneva a parte dai grandi avvenimenti dei politicanti di Gerusalemme, viveva tra le sue opere di giustizia e di timor di Dio come i pecorai di Beth-lehem vivevano tra le loro pecore, e come quelli aspettava la consolazione d’Israele, cioè il promesso Messia: e nella stessa guisa che i pecorai furono avvisati dall’Angelo, così Simeone era stato preavvisato dallo Spirito santo che la sua amorosa aspettativa sarebbe stata appagata. Cosicché quel giorno egli venne nello Spirito al tempio; e mentre i genitori introducevano il bambino Gesù per far con lui secondo il consueto della legge, egli lo ricevette sulle braccia, e benedisse Iddio e disse: Ora dimetti lo schiavo tuo, o Padrone, - secondo la tua parola - in pace! Perché videro gli occhi miei la tua salvezza, che preparasti al cospetto di tutti i popoli: luce a rivelazione di genti, e gloria del tuo popolo d’Israele (Luca, 2, 27-32). La salvezza che appagava l’aspettativa di costui era rappresentata da quell’infante di quaranta giorni, che esteriormente non aveva niente di straordinario: e fin qui si poteva lasciar correre. Ma se lì presso ci fosse stato un Fariseo, di quelli più genuini e più tipici, non avrebbe potuto reprimere il suo sdegno a udire quelle parole, secondo cui il Messia (chiunque fosse) avrebbe operato la salvezza per tutti i popoli e sarebbe stato una rivelazione di genti, cioè di quelle genti pagane che non facevano parte dell’eletta nazione d’Israele. Siffatte affermazioni erano scandalose e sovversive! È vero che in fondo si aggiungeva che lo stesso Messia sarebbe stato la gloria del popolo d’Israele; ma questa aggiunta finale rappresentava un compenso troppo scarso, era un misero piatto di lenticchie con cui si pretendeva compensare una spirituale primogenitura - o meglio unigenitura - perduta. Il futuro Messia, invece, doveva apparire in Israele e per Israele soltanto, e le altre genti, tutt’al più sarebbero stati ammessi come umili sudditi e discepoli d’Israele nei trionfali tempi del Messia; equiparare Israele e le genti agli effetti della salvezza messianica era un’eresia e una rivoluzione! Il genuino e tipico Fariseo avrebbe avuto ragione, come Fariseo: infatti il vaticinante Simeone non avrebbe potuto appoggiare la sua affermazione su nessuna sentenza dei grandi maestri farisei. Tuttavia, risalendo più su di costoro, l’avrebbe appoggiata su sentenze di Dio stesso, il quale nella Scrittura sacra aveva proclamato al futuro Messia: Metterò te qual patto di popolo, quale luce di genti (Isaia, 42, 6); e aveva confermato poco appresso: metterò te quale luce di genti, per esser la mia salvezza fino all’estremità della terra (Isaia, 49, 6). Il nazionalismo escludente aveva fatto dimenticare la parola di Dio, ma Simeone passava sopra al particolarismo geloso dei Farisei e rievocava il decreto universalistico di Dio. Fatto ciò e contemplato il Messia, il vecchio non desiderava altro, e poteva partire per il viaggio senza ritorno. Tuttavia alle sue parole perfino il padre di lui (del bambino) e la madre erano meravigliati (Luca, 2, 33); onde il contemplativo si rivolse anche ad essi. Ma essi erano in realtà la sola Maria, alla quale perciò egli soggiunse: Ecco, costui è posto a caduta e resurrezione di molti in Israele e a segno contraddetto - e a te stessa trapasserà l’anima una spada - affinché siano rivelati i pensieri da molti cuori (2, 34-35). Dunque, il contemplativo scorge bensì la luce del Messia brillare su tutti i popoli, ma non già fugare tutte le tenebre; in Israele stesso molti procomberanno a causa di quella luce, la quale sarà un segno di contraddizione, un «segno d’immensa invidia - e di pietà profonda, - d’inestinguibile odio - e d’indomato amor». E i colpi vibrati contro quel segno non raggiungeranno solo esso, ma anche la madre di lui, la cui anima sarà trafitta da acuta spada. Forseché, nella salvezza operata da quel bambino, la madre sarebbe stata unita col figlio, e non si sarebbe potuto colpire il figlio senza trapassare insieme la madre?
• § 251. Amante dei quadretti abbinati, San Luca soggiunge immediatamente all’episodio di Simeone quello di Anna (2, 36-38). Egli la chiama profetessa, com’erano state altre donne nell’antico Israele. Ancora un settantennio più tardi Flavio Giuseppe presenterà se stesso come conoscitore di eventi futuri (Guerra giud., III, 351-353, 400 segg.), ed a Roma Svetonio lo prenderà sul serio e gli darà ragione (Vespasian., 5): ma Giuseppe era tutt’altro che il «profeta», che l’antico nābī’ ebreo, «uomo di Dio» il quale viveva e moriva per la sua fede. La profetessa Anna invece era veramente donna di Dio: rimasta vedova dopo sette anni di matrimonio, aveva passato la sua vita negli atrii del Tempio fra digiuni e preghiere, raggiungendo l’età di 84 anni. Anch’ella, sopravvenuta in quella stessa ora, rendeva a sua volta lode a Dio, e parlava di lui (del bambino Gesù) a tutti quei che aspettavano la liberazione di Gerusalemme (2, 38). Di questi aspettanti San Luca ha presentato i soli Simeone ed Anna; ma appresso a quei due dovevano stare molti altri, e verso ognuno di loro si sarebbe potuto esclamare: Guarda! Uno davvero Israelita, in cui non è inganno! (Giovanni, 1, 47): tutta gente ignota agli alti ceti sacerdotali, aliena da beghe politiche, ignara di sottigliezze casuistiche, ma che aveva concentrato la sua esistenza in una ansiosissima attesa, quella del Messia promesso da secoli ad Israele. Tuttavia in quei giorni a Gerusalemme erano certamente più numerosi coloro la cui ansiosissima attesa era di conoscere le decisioni dei sommi dottori Hillel e Shammai su una formidabile questione che allora si discuteva, quella di sapere se era lecito o no mangiare un uovo fatto dalla gallina durante il sacro riposo del sabbato (Besah, I, 1; Eddujjōth, IV, 1). Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, uniamoci in preghiera contro gli iniqui “esportatori di democrazia” ed imploriamo il Signore degli eserciti affinché cessi, quanto prima, questa ennesima violenta aggressione a nocumento del popolo di Siria. Scrive il Salmista: «Corrupti sunt et abominationes operati sunt; non est qui faciat bonum» - Sono corrotti, fanno cose abominevoli, nessuno fa il bene. - Impreca ancora: «Quid gloriaris in malitia, qui potens es iniquitate? Tota die insidias cogitasti; lingua tua sicut novacula acuta, qui facis dolum. Dilexisti malitiam super benignitatem, mendacium magis quam loqui aequitatem. Dilexisti omnia verba perditionis, lingua dolosa» - Perché ti vanti del male o prepotente nella tua iniquità? Ordisci insidie ogni giorno; la tua lingua è come lama affilata, artefice di inganni. Tu preferisci il male al bene, la menzogna al parlare sincero. Ami ogni parola di rovina, o lingua di impostura. - Finalmente attesta: «Deus destruet te in finem; evellet te et emigrabit te de tabernaculo et radicem tuam de terra viventium» - Dio ti demolirà per sempre, ti spezzerà e ti strapperà dalla tenda e ti sradicherà dalla terra dei viventi. Ciò detto, veniamo all’argomento del giorno: I Magi e la loro dottrina. Il libro che andiamo ad usare è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace!
• § 252. Attorno al neonato Messia, Luca finora ha condotto, oltre ai cortigiani celestiali, soltanto gente umile in funzione di cortigiani terreni, i pecorai della steppa e i due vecchi della città. Su tutti costoro tace Matteo; il quale invece gli conduce dappresso non solo personaggi insigni ma - ciò che può sorprendere nel pio israelita fra i quattro Evangelisti - personaggi precisamente non israeliti e appartenenti agli aborriti. Se questo nuovo episodio fosse stato narrato da Luca, si sarebbe detto ch’era stato introdotto per dimostrare avverato l’annunzio di Simeone riguardo alla rivelazione di genti; ma trattandosi di Matteo, non rimane che da richiamarsi alla realtà dei fatti selezionata diversamente dai diversi narratori. Essendo dunque nato «Gesù, ecco che magi da Oriente si presentarono a Gerusalemme dicendo: Dov’è il nato re dei Giudei? Vedemmo infatti la stella di lui nell’Oriente, e venimmo ad adorano. - Allora, avendo udito (ciò), il re Erode si turbò, e tutta Gerusalemme con lui; e avendo adunato tutti i sommi sacerdoti e gli Scribi del popolo, ricercava da essi dove il Cristo debba nascere. E quelli gli dissero: in Beth-lehem della Giudea; così infatti è stato scritto per mezzo del profeta “tu Beth-lehem, terra di Giuda, non sei in alcun modo la minima fra i duci di Giuda; da te infatti uscirà un duce il quale pascolerà il popolo mio Israele”» (Matteo, 2, 1-6). Gli inaspettati stranieri, dunque, erano magi e venivano da Oriente; questi sono a loro riguardo i soli dati sicuri, ma anche vaghi. Il più vago è Oriente, che geograficamente designa tutte le legioni di là dal Giordano, ove procedendo verso levante s’incontra dapprima l’immenso deserto siro-arabico, quindi la Mesopotamia (Babilonia), e infine la Persia: e infatti nell’Antico Testamento tutte e tre queste regioni sono designate come Oriente, anche la lontanissima Persia (come appare da Isaia, 41, 2, ove si allude al persiano Ciro il Grande). Ma precisamente in Persia, a preferenza delle altre due regioni più prossime, ci conduce il termine magi che è originariamente persiano e strettamente legato alla persona e alla dottrina di Zarathushtra (Zoroastro).
[Dalla nota 1 alla pagina 286. Erodoto afferma che magi era il nome di una tribù della Madia, e può darsi che ai tempi di lui i magi con le loro prerogative e leggi particolari costituissero una casta chiusa e una specie di tribù ; ma il loro nome è certamente assai più antico. Già nelle Gatha ricorre il termine magavan - e nell’Avesta recente il termine mogu (antico persiano magu), quali aggettivazioni del nome maga - «dono», e hanno il significato di «partecipe del dono» ; ora, poiché già nelle Gatha col termine «dono» è designata la dottrina di Zarathustra, evidentemente i « partecipi del dono » cioè i magi sono i fedeli di Zarathushtra, ossia i suoi discepoli. Difatti autori greci antichi e accreditati, quali Xantos, Ermodoro e Aristotile, convengono nel presentare i magi come seguaci di Zarathushtra, e definiscono la loro dottrina una filosofia «chiarissima ed utilissima»: per questi autori il primo mago fu Zarathushtra stesso. Bisogna scendere ad autori posteriori, specialmente a Bolos di Mendes, fondatore della scuola neo-pitagorica e naturalistica di Alessandria, per trovare i magi presentati come astrologi e stregoni, e confusi, perciò, in parte con i Caldei babilonesi ed in parte con i maghi egiziani; tuttavia più tardi, in Babilonia, anche i magi fecero di Zarathushtra un astrologo. Per tutto questo argomento, cfr. G. Messina, Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion, Roma 1930; id., I Magi a Betlemme e una predizione di Zoroastro, Roma, 1933; id., Una presunta profezia di Zoroastro sulla venuta del Messia, in Biblica, 1933, pagg. 170-198].
Di Zarathushtra i magi furono originariamente discepoli; ad essi aveva egli affidato la sua dottrina riformatrice delle popolazioni dell’Iran, ed essi ne furono poi i custodi e i trasmettitori. La loro classe appare molto potente fin nei tempi più antichi, già all’epoca dei Medi e ancor più a quella degli Achemenidi: era un «mago» quel Gaumata (il «falso Smerdi») che usurpò il trono achemenide nel 522 av. Cr. durante la campagna di Cambise in Egitto; ma, anche dopo l’uccisione di Gaumata, i magi si mantennero sempre potenti nell’Impero persiano e nei regimi successivi, fin verso il secolo VIII dopo Cr. Nel campo culturale essi si saranno anche occupati del corso degli astri come tutte le persone colte a quei tempi ed in quelle regioni, ma astrologi e fattucchieri certamente non erano: ché anzi, come discepoli di Zarathushtra e fedeli trasmettitori dell’Avesta, essi dovevano essere i naturali nemici delle dottrine astrologiche e mantiche dei Caldei, le quali sono recisamente condannate nell’Avesta.
• § 253. I Magi venuti a Gerusalemme avevano dunque visto una stella in Oriente, avevano compreso ch’era la stella del «re dei Giudei», e perciò si erano messi in viaggio dall’Oriente per venire ad adorarlo. Riguardo alla stella abbiamo già espresso la nostra opinione secondo cui Matteo intende presentarla come un fatto miracoloso, da non potersi identificare con un fenomeno naturale (§ 174) poco appresso egli dirà che, usciti i Magi da Gerusalemme, la stella li precederà a guisa di fiaccola indicatrice della strada e si fermerà proprio sul posto dove stava il bambino ricercato (Matteo, 2, 9). Se del re Mitridate si narrava che alla sua nascita e all’inizio del suo regno era spuntata una cometa (Giustino, Hist., XXXVII, 2), e altrettanto si affermava di Augusto per l’inizio del suo impero (Servio, in Eneide, X, 272), nessuno però aveva mai detto che tali comete avessero indicato ad uomini un dato cammino passo passo, aspettandoli anche nelle soste, e poi rimovendosi, e infine fermandosi definitivamente sopra alla mèta. Stabilito pertanto questo carattere miracoloso, come si spiega che i Magi, veduta la stella, la riconoscono come quella del «re dei Giudei»? Che sapevano in precedenza essi, nella lontana Persia, di un re dei Giudei aspettato come salvatore in Palestina? Il riconoscimento della stella da parte dei Magi è, nella narrazione di Matteo, strettamente legato col carattere della stella: la miracolosa stella miracolosamente si fa riconoscere da essi come segno del neonato. Ma riguardo alle predisposizioni culturali dei Magi, e alla loro possibile conoscenza dell’aspettativa messianica dei Giudei, siamo oggi informati da recenti studi meglio che per l’addietro, e possiamo affermare che in Persia si aspettava per tradizione interna una specie di salvatore e inoltre si sapeva che una analoga aspettativa esisteva in Palestina. Trattiamo di ciò in nota come di questione troppo lunga per discutersi qui, ma troppo importante per esser tralasciata.
[Dalla nota 1 alle pagine 287 e 288. Il sistema teologico dei Magi, quale risulta dall’insieme dell’Avesta, è imperniato sul dualismo e sull’eterna lotta fra il Bene e il Male, fra Ahura-Mazdah il «Saggio Signore» e Anra-Mainyu lo spirito del male: della quale lotta è assai importante per il nostro argomento un tratto particolare, che implica la caratteristica idea del saushyant, il «soccorritore». È un’idea che si trova enunciata già nelle parti più antiche dell’Avesta, le Gatha, ed è specificata sempre più ampiamente nelle parti più recenti e nella letteratura medio-persiana; senonché, mentre da principio il «soccorritore» (uno o più) è un personaggio reale, storico, presente, più tardi la missione del «soccorritore» è assegnata a tre futuri personaggi che nasceranno dal seme di Zarathushtra e la cui attività è inquadrata a periodi ricorrenti; fra i tre il più importante è l’ultimo, chiamato per eccellenza il «soccorritore». Alla base di tale idea sta un concetto ottimista, perché la lotta fra il Bene e il Male terminerà col trionfo del primo, grazie all’intervento del «soccorritore». Nella concezione iranica, le vicende cosmiche ed umane si svolgono in un periodo di 12 millenni, divisi in quattro gruppi di 3.000 anni ciascuno. Nei primi due gruppi tutto è in pace; ma nel terzo gruppo comincia la lotta del Male contro il Bene (periodo mitico), e nel quarto gruppo appare Zarathushtra (periodo storico) che annunzia la dottrina di Ahura-Mazdah, ed egli stesso è il primo «soccorritore» coadiuvato da altri «soccorritori», cioè dai seguaci della stessa dottrina. È da notare, tuttavia, che il termine «soccorritore», saushyant, è un participio futuro. Ora, nell’Avesta recente, questa particolarità temporale fu ampiamente sviluppata, sotto l’influenza di altri concetti, e il termine fu applicato specialmente a un ben determinato personaggio escatologico, su cui insieme si trasportarono precedenti lineamenti mitici. Questo personaggio è Astvat-ereta, progenie di Zarathushtra, la cui missione è già accennata nel suo nome che significa «verità incarnata»; egli sarà il saushyant per eccellenza, perché con la sua opera assicurerà il trionfo finale del Bene sul Male e ricondurrà l’umanità alla sua primitiva condizione felice. Alcuni testi persiani successivi, dopo aver nominato altri due «soccorritori» discendenti di Zarathushtra, presentano il terzo ed ultimo, che sarà egualmente della stirpe di Zarathushtra ma partorito da una fanciulla «senza che alcun uomo le si avvicini» (Teodoro bar Konai). Giunto che sia questo ultimo «soccorritore», avverrà la resurrezione dei morti, il giudizio generale dell’umanità e la restituzione del regno assoluto di Ahura-Mazdah col trionfo del Bene. Siffatti concetti, noti al di fuori anche ai cristiani (specialmente agli scrittori siri geograficamente confinanti con i Persiani), fecero credere ad una profezia di Zarathushtra preannunziante il Messia ebraico. Ma questo ravvicinamento delle due figure, del saushyant persiano e del Messia ebraico, era già stato iniziato in precedenza da scrittori giudei, perché fin dai tempi di Ciro il Grande (morto nel 529 av. Cr.) il giudaismo era stato in contatto diretto con i Persiani. I cosiddetti Oracoli di Istape, un libro di cui ci sono pervenuti solo scarsi frammenti, mostrano chiaramente la tendenza ad intrecciare concetti della Bibbia con idee persiane: la quale tendenza è dovuta, come sembra più probabile, ad uno scrittone giudaico che voleva gettare un ponte di passaggio fra il mondo concettuale giudaico e quello persiano. Storicamente, dunque, è in tutto verosimile che verso l’inizio dell’Era cristiana fosse diffusa nella casta dei magi in Persia la conoscenza dell’aspettativa giudaica di un Re-Messia: che questa aspettativa straniera fosse identificata con l’aspettativa persiana di un saushyant «soccorritore»: e che taluni di loro s’interessassero in una maniera qualsiasi della comparsa di questo gran personaggio. (Per ulteriori notizie e rimandi agli antichi testi valgono gli scritti di G. Messina, citati nella nota precedente)].
Matteo non dice quanti fossero i Magi venuti; la tradizione popolare tardiva li credette più o meno numerosi, da un minimo di due a un massimo di una dozzina, ma con preferenza del numero tre suggerito certamente dai tre doni ch’essi offrirono: di questi tre, già da prima del secolo IX, si seppero anche i nomi, Gaspare, Melchiore e Baldassare.
• § 254. Erano proprio stranieri quei Magi e non sapevano proprio nulla delle condizioni politiche di Gerusalemme, giacché appena entrati si danno a domandare: Dov’è il nato re dei Giudei? Di re dei Giudei non c’era altri che Erode; bastava del resto conoscere un pochino il carattere di costui (§ 9 segg.) per stare sicuri che un suo eventuale competitore, appena si fosse mostrato, avrebbe avuto i giorni e anche le ore contate. Perciò, nell’interesse stesso del bambino ricercato, quella domanda era pericolosa nella sua ingenuità. I primi cittadini interpellati rimasero stupiti, e anche un poco turbati, perché una domanda di quel genere fatta da quegli ignoti personaggi induceva a subodorare tenebrose congiure, le quali si sarebbero portate appresso i soliti sconvolgimenti civili e le stragi di gente sospetta. Passando di bocca in bocca la domanda pervenne a gente della corte, e quindi anche ad Erode. Il vecchio monarca, che per sospetti di congiure aveva già ammazzato due figli e stava per ammazzarne un terzo, non poté non turbarsene; ma capì subito che, se una minaccia c’era, era ben diversa dalle altre. La sua polizia segreta, egregiamente organizzata, lo teneva informato dei minimi fatti che accadevano in città, e in quei giorni non era stato riferito assolutamente nulla di inquietante; d’altra parte dalla lontana Persia non si dirigevano facilmente le fila d’una congiura, nè si sarebbero inviate sul posto persone così inesperte ed ingenue come quei Magi. No, qui doveva esserci sotto qualcosa d’altro genere, qualche ubbìa religiosa [Idea priva di fondamento, che dà preoccupazione o avversione ingiustificata; scrupolo infondato, ndR], molto probabilmente la fisima di quel Re-Messia che i suoi sudditi aspettavano ma che egli non aspettava affatto. Ad ogni modo era bene premunirsi, dapprima informandosi chiaramente in proposito, e poi giocando d’astuzia. Trattandosi di beghe religiose, Erode consultò non l’intero Sinedrio (§ 58), ma quei suoi due gruppi ch’erano più versati in simili faccende, cioè i sommi sacerdoti e gli Scribi del popolo (§§ 41, 50), e propose loro il quesito astratto e generico dove il Cristo (Messia) debba nascere. Egli cioè voleva sapere quale sarebbe stato, secondo le tradizioni giudaiche, il luogo di nascita dell’aspettato Messia: saputo ciò, avrebbe provveduto egli a servirsi di quei semplicioni di Magi per fare i suoi propri conti col neonato re dei Giudei. I consultati risposero che il Messia doveva nascere a Beth-lehem, e citarono a prova il passo di Michea, 5, 1-2, che nel testo ebraico dice: «E tu Beth-lehem Efrata, piccola pur essendo nelle ripartizioni di Giuda, da te per me uscirà (colui che) sarà dominatore in Israele, le cui uscite (origini) dall’antichità, dai giorni eterni. Perciò (Dio) li consegnerà (in potere dei nemici), fino al tempo in cui la partoriente partorirà». Si noterà che questo passo non è riprodotto né integralmente né con queste precise parole dalla risposta dei dottori consultati, qual è riferita da Matteo (§ 252); ad ogni modo c’è l’essenziale, cioè la designazione di Beth-lehem come luogo d’origine del Messia, e in tal senso si esprime anche il Targum allo stesso passo. Questa designazione era dunque tradizionale nel giudaismo di quei tempi. Ottenuta questa risposta, Erode dovette rimanere perplesso. Beth-lehem era un paesucolo qualunque, in cui la sua polizia segreta non gli segnalava assolutamente nulla di sospetto; tuttavia quel complesso di stella, di sconosciuti Magi, e specialmente quell’appellativo di re dei Giudei, mentre da una parte stuzzicavano la sua curiosità, dall’altra disturbavano alquanto la sua tranquillità. Per soddisfare dunque alla prima e provvedere alla seconda, non rimaneva che servirsi degli stessi Magi, in maniera tale da non destare i sospetti né di loro né di altri.
• § 255. Questo piano fu attuato. Erode fece chiamare i Magi di nascosto (Matteo, 2, 7), perché non voleva né apparire troppo credulo dando importanza a gente forse squilibrata, né rinunciare alle sue misure di precauzione. Interrogatili quindi accuratamente sul tempo e modo dell’apparizione della stella, li lasciò andare a Beth-lehem: cercassero bene il neonato, e appena trovatolo ne informassero lui, perché sarebbe venuto anch’egli laggiù ad adorarlo. Mandare appresso a quei buffi orientali un manipolo di soldati con qualche ordine segreto sarebbe stato un provvedimento più sicuro, dispensando il vecchio monarca dall’aspettare la notizia che il bambino era stato trovato: ma lo avrebbe anche esposto alle beffe dei suoi sudditi, giacché in tutta Gerusalemme non si faceva che parlare di quella strana comitiva, pur prevedendosi con certezza che tutto sarebbe finito in una scena da ridere e che quegli orientali sarebbero risultati sognatori esaltati. Ad ogni modo essi, com’erano passati allora per Gerusalemme, così dovevano ripassarci al loro ritorno, e quindi Erode li avrebbe avuti sempre a sua disposizione. I Magi, dopo l’udienza reale, partirono. «Ed ecco la stella, che videro nell’Oriente, li precedeva finché venendo stette sopra dov’era il bambino. Ora vedendo la stella, godettero di gaudio assai grande. E venuti nella casa, videro il bambino con Maria la sua madre, e caduti l’adorarono: e aperti i loro forzieri, gli presentarono doni, oro, incenso e mirra. E ricevuta rivelazione per sogno di non ritornare da Erode, per altra strada si ricondussero alla loro regione» (Matteo, 2, 9-12). La narrazione è ristretta alle sole linee principali ed astrae da tempo e da luogo. Se ne raccoglie tuttavia che i Magi passarono almeno una notte a Beth-lehem, giacché vi ricevettero rivelazione per sogno, e non è escluso che vi rimanessero anche più d’un solo giorno; Si raccoglie pure che la famiglia di Giuseppe, abbandonata la grotta, si era ricoverata in una casa (§ 249). Avviandosi per rendere omaggio a un «re», i Magi avevano preparato donativi come esigeva l’etichetta orientale. La reggia di Erode in Gerusalemme splendeva d’oro, e lungo i suoi ambulacri i bruciaprofumi esalavano vapori d’incenso e di resine odorifere. Altrettanto avveniva in quel suo suntuoso Herodium ove il suo fiero costruttore sarebbe stato sepolto fra pochi mesi e che si elevava a poca distanza da Beth-lehem (§ 12); forse più d’una volta i pastori di là, aggirandosi alle falde della sua collinetta, ne avevano intravisto i riflessi aurei delle sale ed erano stati raggiunti dalle folate di profumo che ne uscivano. Conforme al cerimoniale delle grandi corti i Magi offrirono oro, incenso e quella resina profumata che tutti i Semiti chiamavano mōr, da cui il nostro nome di mirra. Erode stesso largheggiava in donativi con altri monarchi, specialmente se più potenti di lui: ad esempio, proprio in quei giorni, egli nel suo testamento lasciava ad Augusto un legato di ben 1000 o anche 1500 talenti (Guerra giud., I, 646; II, 10; cfr. Antichità giud., XVII, 323), somma altissima anche per quei tempi, che però fu rifiutata signorilmente da Augusto. I Magi certamente non poterono essere munifici quanto Erode, ma in compenso ebbero la gioia di vedere accettati i loro doni e inoltre d’accorgersi ch’erano opportunissimi: se tutti e tre i doni riconoscevano la dignità regale del neonato, specialmente l’oro arrivava come una provvidenza per restaurare le finanze di quella corte, la quale di suo non aveva né un tetto e forse neanche un mezzo siclo, dopo averne lasciati cinque interi al Tempio di Gerusalemme (§ 249). Compiuti gli omaggi, i viaggiatori dopo qualche tempo ripartirono alla volta del loro paese, ma non passarono per Gerusalemme e Gerico, bensì forse per l’altra strada che toccando la fortezza erodiana di Masada costeggiava la spiaggia occidentale del Mar Morto. E di loro non si seppe più nulla. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, per questa settimana riposeremo dagli studi biblici (degni di tal nome) dell’erudito Abate Giuseppe Ricciotti - Requiem æternam! - e dedicheremo le nostre attenzioni al «Catechismo sul Modernismo». La nostra piccola casa editrice Sursum Corda nel mese di maggio, a Dio piacendo, inizierà a distribuire agli Associati, ai Sostenitori ed in generale a tutti i benefattori, la riedizione, minuziosamente curata in proprio, del dimenticato ma utilissimo «Catechismo sul Modernismo» di Padre Jean Baptiste Lemius (1851–1938). Il libro sarà edito con codice ISBN 978-88-900747-8-3, in formato A5, di 186 pagine, stampato su pregevole carta avoriata 90 grammi. Il libro conterrà, oltre al sommario, anche l’indice degli articoli, ovvero delle 510 domande. I caratteri di stampa, come sempre nelle nostre pubblicazioni, saranno grandi e di lettura agevole per chi ha problemi di vista. Anche questo libro verrà distribuito gratuitamente ad alcuni carcerati ed ai veri poveri che ne faranno richiesta. Confidiamo nella preghiera di tutti e nel sostegno soprattutto degli Associati. Ricordiamo altresì che le nostre pubblicazioni non hanno scopo di lucro e non vengono vendute nelle librerie.
• Cenni sull’Autore. Il Padre Jean Baptiste Lemius nacque il 23 maggio del 1851 da Francis Lemius, un poliziotto originario della Lorena, e Jeanne Marie Begarry o Begery. Terzo di cinque figli: Marie, Francis, Jean Baptiste, Louis e Joseph, quest’ultimo fu redattore di parte dell’Enciclica Pascendi contro il Modernismo. Visse l’infanzia a Montfort-en-Chalosse, a 18 chilometri da Dax, all’ombra dei Pirenei. Nel 1862, a 11 anni, entrò nel seminario minore di Aire-sur-l’Adour, unendosi al fratello Francis. A Pasqua del 1871 iniziò di nuovo il noviziato, interrotto nel 1870 dalla guerra franco-prussiana, a Notre-Dame-de-l’Osier. Quindi svolse il suo scolasticato ad Autun, dove venne ordinato Sacerdote il 16 giugno 1876. Il 4 novembre 1880, insieme ad altri 70 Oblati di Maria Immacolata, fu costretto a lasciare lo scolasticato, mentre la polizia rivoluzionaria -al soldo dei cosiddetti “democratici” e “liberi pensatori” (evidentemente né liberi e né pensatori) - irrompeva con le asce a causa delle leggi contro gli Ordini religiosi. Trovò ospitalità a Dublino in Irlanda. A partire dal 1881 fu incaricato di predicare missioni parrocchiali. Nel 1890 fu inviato a Pontmain come Superiore. Di aspetto robusto e di dottrina integrale, seppe subito conquistare la fiducia del popolo. A Saint-Pierre de Cholet, durante la Quaresima del 1889, riempì le tre navate della chiesa ed il piazzale antistante sol posizionando una piccola statua del Sacro Cuore sull’altare: devozione che divulgò fino alla morte. Nel 1883 fu nominato Superiore degli Oblati nella Basilica del Sacro Cuore a Montmartre. Trovò sostegno spirituale e finanziario presso Papa Leone XIII, quindi portò a termine i lavori della Basilica, che egli definiva «rifugio dei poveri», con i quali pregava quotidianamente il Rosario, prima di offrir loro del cibo. Nel 1901 subì una nuova persecuzione e, con le Monache di Montmartre, riuscì a comprare un convento a Tyburn (Londra), luogo di gloriosi Martiri, dove condivisero «prove amare». Fino al 1905 lavorò incessantemente per fondare gli Oblati di Maria Immacolata e per diffondere la devozione al Sacro Cuore a Dinant in Belgio. Ebbe grande talento per scrivere catechismi e per illustrare questioni teologiche ai laici. Fra i suoi lavori memorabili ricordiamo la spiegazione dell’Enciclica Humanum Genus di Papa Leone XIII, contro la Massoneria (1884); successivamente presentò ai semplici l’Enciclica Pascendi dominici gregis di Papa San Pio X, contro il Modernismo (1907). Morì a Talence il 22 luglio 1938, all’età di 87 anni. Si stima che nel solo 1901 predicò ad oltre 140.000 uomini, senza contare i fedeli di Montmartre. Fu davvero l’apostolo del Sacro Cuore in Francia, in Inghilterra (specialmente attraverso le Suore) ed in Belgio. Purtroppo non siamo riusciti a reperire una sua foto. Preghiamo per l’anima di Padre Jean Baptiste Lemius! (Cenni biografici tratti soprattutto dal sito in lingua inglese www.omiworld.org - Si ringrazia don F. Ricossa per la segnalazione)
• Breve presentazione del libro. Il Modernismo è «sintesi di tutte le eresie». È un «sistema di vaneggiamenti» che «spalanca la via all’ateismo». La prima ed immediata causa del Modernismo sta «nell’aberramento dell’intelletto». Quali sue cause remote o morali riconosciamo «la curiosità non saggiamente frenata e la superbia». I modernisti, inoltre, «devono i loro inganni ed orpelli alla totale ignoranza della filosofia scolastica». Per «trarre in inganno gli animi» essi usano una «doppia tattica». Deridono, disprezzano ed emarginano i sapienti; infine si dedicano con zelo, apertamente o dietro sofismi, alla «lotta accanita contro la Religione di Gesù Cristo». Tuttavia i modernisti sanno essere anche adulatori ed attenti al rispetto umano. Essi agitano i loro «consigli di distruzione dentro la Chiesa», il pericolo si appiatta «quasi nelle vene stesse e nelle viscere di lei». L’indizio «più manifesto» per riconoscere un modernista è la «smania di novità». Il modernista «va contro il Magistero, contro la Tradizione, contro la storia». I veri cattolici «sono fatti segno dai modernisti di somma malevolenza e di livore». In questo volume il Padre Jean Baptiste Lemius (1851 - 1938), usando la Pascendi dominici gregis di Papa San Pio X, illustra ai semplici il Modernismo, ne evidenzia i pericoli ed indica i rimedi. Un Catechismo sul Modernismo composto da 510 articoli nella forma di domanda e risposta, introdotto dal Card. Merry del Val, benedetto dal Pontefice e dalla Santa Chiesa. Si tratta di un antidoto necessario per sopravvivere alle tante «cattedre di pestilenza che inculcano le loro dottrine demolitrici nelle chiese, nei congressi, nei libri, nella società». Nel XX° secolo la gran parte dei protagonisti del Modernismo, molti già condannati dalla Chiesa, furono sorprendentemente elevati a “padri” e “dottori” in seno alla rivoluzione del Vaticano Secondo.
• Dalla lettera introduttiva del Card. Merry del Val. Illustrissimo Signore, un alto encomio oltre che l’espressione del più vivo gradimento io godo porgere alla S. V. Illma in nome del Sommo Pontefice (San Pio X, ndR), dopo la consegna che io ho fatta a Sua Santità dello splendido opuscolo di V. S. portante il titolo «Catéchisme sur le Modernisme d’après l’Encyclique Pascendi dominici gregis». L’indole del Pontificio documento ed il genere degli errori in esso condannati, poteva forse rendere alquanto malagevole la subita e completa intelligenza di tutte le più minute parti dell’importantissima Enciclica alle classi meno colte ed estranee al movimento delle buone e delle cattive sentenze, o a quelle altre che pur essendo sventuratamente troppo facili a dare adito agli errori, massime quando questi presentino una falsa esteriorità di scientifici, non sono poi così svegliate da comprendere con eguale prontezza la causa del male. Ella pertanto ha fatto opera di insigne utilità quando ha decomposto, secondo il metodo semplice e piano del nostro Catechismo, il documento medesimo, adattandolo per tal modo anche alla portala delle meno addestrate intelligenze. Sua Santità si compiace del geniale e proficuo lavoro di V. S., e mentre La loda anche per un altro titolo, per non essersi cioè menomamente discostato dalle parole dell’Enciclica, Le offre l’augurio di vedere largamente diffuso il prodotto del provvido suo studio, e Le imparte di cuore l’Apostolica Benedizione. Mentre La rendo di ciò intesa, La ringrazio alla mia volta della copia di detto opuscolo a me gentilmente destinata e passo a confermarle i sensi di ben distinta stima con cui sono, [Di V. S. Illma, Affm̃o per servirla, R. Card. Merry del Val, Segretario di Stato di S. S., Roma, 14 dicembre 1907].
• Dalla prefazione. Era appena pubblicata l’Enciclica «Pascendi dominici gregis» irradiando di sua luce trionfante il mondo cattolico, e formando l’oggetto di ogni conversazione, sia nel campo sconcertato dei nemici di Santa Chiesa, che tra le file degli amici della verità, commossi e riconoscenti, quando volli far visita ai nuovi ospiti del castello di Poyanne, divenuto, in seguito alle recenti espulsioni, rifugio del Gran Seminario d’Aire-sur-l’Adour. Vi trovai l’abate Lahitton, il distinto professore che da ben quindici anni insegna Teologia dogmatica al giovane clero. Savio progressista, ma ostile ad ogni novità sovversiva, egli ha sempre combattuto energicamente contro la diffusione delle idee moderniste. Era raggiante di gioia. - Che stupenda Enciclica! esclamò in vedermi: l’ha letta? - Se l’ho letta! E quale sacerdote, avendola, potrebbe aspettar l’indomani, per percorrerla da capo a fondo? Ma non basta leggerla; è necessario studiarla. - Certo, mi rispose, poiché è un vero programma di Teologia tracciato in vista delle necessità dei tempi presenti; che anzi tutte le scienze ecclesiastiche vi si trovano spiegate, l’una accanto all’altra, ricevendo ognuna dall’infallibile Vicario di G. C. la parola d’ordine, che deve assicurare i suoi progressi. - È vero, replicai. Noi ci troviamo innanzi ad uno splendido monumento, e ognuno dovrà decomporlo a pezzo a pezzo per poterlo analizzare nei suoi particolari. Ma temo che a molti manchi e tempo e coraggio. - Mi è venuta un’idea, riprese l’egregio professore. - Sarebbe? - Verso la fine dell’anno scolastico feci leggere ai miei cari allievi il suo Catechismo sull’Enciclica di Leone XIII «De Conditione Opificum». Le domande fanno risaltare e facilitano sommamente l’intelligenza delle risposte. Lei dovrebbe fare il Catechismo della nuova Enciclica. - Vi avevo già pensato, ma... - Bisogna farlo. Sarà un servizio reso a tanti sacerdoti, che assorti dalle occupazioni, non avranno tempo d’analizzare il documento pontificio; ai nostri seminaristi, che avranno così un manuale chiaro e preciso degli errori dei modernisti, e delle risposte per confutarle; ai giovani dei nostri circoli di studi, i quali pure debbono esser imbevuti di sane dottrine; a tanti altri... - Va benissimo! ma il tempo... i miei lavori apostolici me ne lasciano ben poco di resto. - E se ci mettessimo all’opera subito? - Lei lo desidera? - Di tutto cuore. E subito aprimmo l’Enciclica. Man mano che si andava innanzi, e che alle domande succedevano risposte chiare, convincenti, vittoriose, sottolineate dalle nostre esclamazioni ammirative, noi comprendevamo tutta l’utilità dell’opera. Sopraggiunto il professore di Filosofia, e letti alcuni fogli: Sono, disse, dei potenti sprazzi di luce, che le loro domande proiettano sulle questioni anche più minute dell’Enciclica pontificia, in modo che nulla può sfuggire all’intelligenza. Anche il venerando Vicario Generale, Direttore del Gran Seminario, rimase ammirato, avendo notato cose sfuggitegli nella prima lettura. Animati da tutto ciò, abbiamo finito l’opera, e l’offriamo a chiunque desidera studiare senza difficoltà ed approfondire questa dottrina tanto opportuna, tanto necessaria a tutte le intelligenze contemporanee. Vogliano i cortesi lettori condividere con me la riconoscenza per il mio eccellente amico Abate Lahitton, il caro collaboratore, col quale passai momenti tanto piacevoli. Pio X dichiara che è tempo oramai di smascherare costoro «per far conoscere alla Chiesa tutta chi siano». Pertanto il presente Catechismo, tolta loro la maschera, mette in evidenza i tratti orridi e ributtanti del Modernismo. Indietro! indietro! [G. B. Lemius, Missionario Oblato di Maria Immacolata].
• Sommario dell’opera. - Lettera introduttiva del Card. Merry del Val, 7; - Prefazione, 9; - Pericolosità del male del Modernismo, 13; - La filosofia religiosa dei modernisti, 19; - Il modernista credente, 39; - Il modernista teologo, 51; - I germi della fede per il modernista, 57; - Il modernista storico e critico, 81; - Il modernista apologeta, 99; - Il modernista riformatore, 111; - Complesso di tutte le eresie. Strada all’ateismo, 117; - Cause del Modernismo. Curiosità e superbia, 125; - Cause del Modernismo. L’ignoranza, 129; - Trucchi dei modernisti nel propagare i loro errori, 131; - Rimedi contro il Modernismo, 141; - Conclusione, 161; - Indice degli articoli con numero di pagina, 163; - Sommario 185; - Sub Tuum praesidium Immaculata!
• Alcune delle 510 semplici domande e risposte.
N° 3. Questi uomini, sudditi dell’errore e che all’errare trascinano, sono più numerosi oggi e che scopo si prefiggono? È da confessare che, in questi ultimi tempi, è cresciuto oltre misura il numero dei nemici della croce di Cristo; che, con arti non certo nuove e piene d’astuzia, si affaticano di rendere vana la virtù vivificatrice della Chiesa e scrollare dai fondamenti, se mai venga loro permesso, lo stesso regno di Gesù Cristo.
N° 5. Dove sono ora i fautori dell’errore? Sono dei nemici dichiarati? Ed a rompere senza più gli indugi ci spinge anzitutto il fatto, che i fautori dell’errore già non sono ormai da ricercarsi fra i nemici dichiarati; ma, ciò che dà somma pena e timore, si celano nel seno stesso della Chiesa, tanto più perniciosi, quanto meno sono in vista.
N° 7. Questi laici cattolici, questi preti, che si spacciano per riformatori della Chiesa, osano essi affrontare l’opera di Gesù Cristo e la persona stessa di N. S. G. C.? Fatta audacemente schiera, si gettano su quanto ha di più santo nell’opera di Cristo, non risparmiando la persona stessa del Redentore divino, che con ardimento sacrilego, rimpiccioliscono fino alla condizione di un puro e semplice uomo.
N° 8. Ma questi uomini saranno stupefatti di essere contati dalla Santi Vergine fra i nemici della Chiesa? Fanno meraviglia costoro perché Noi li annoveriamo fra i nemici della Chiesa; ma non potrà stupirsene chiunque, poste da banda le intenzioni di cui Dio solo è giudice, si faccia ad esaminare le loro dottrine e la loro maniera di parlare e di operare. Per verità non si allontana dal vero chi li ritenga fra i nemici della Chiesa i più dannosi.
N° 9. Perché dite che sono i nemici più dannosi della Santa Chiesa? Perché, come abbiamo già detto, i loro consigli di distruzione non li agitano costoro al di fuori della Chiesa, ma dentro di essa; ond’è che il pericolo si appiatta quasi nelle vene stesse e nelle viscere di lei, con rovina tanto più certa, quanto essi la conoscono più addentro.
N° 21. Per procedere con chiarezza nell’esposizione degli errori del Modernismo, quanti personaggi bisogna considerare nei modernisti? Al fine di procedere con ordine in una materia molto complessa, è da notare immediatamente che ogni modernista sostiene e quasi compendia in sé molteplici personaggi; quelli cioè di filosofo, di credente, di teologo, di storico, di critico, di apologista, di riformatore: e queste parti sono tutte ben da distinguersi una ad una, chi voglia conoscere a dovere il loro sistema e penetrare i princìpi e le conseguenze delle loro dottrine.
N° 40. Qual è la dottrina assurda che deriva da questa filosofia, o per dir meglio, da questi deliri dei modernisti? Di qui, o Venerabili Fratelli, quell’assurdissimo enunciato dei modernisti, che ogni religione, secondo il vario aspetto sotto cui si riguardi, debba dirsi egualmente naturale e soprannaturale.
N° 53. Spiegate con un esempio queste tre leggi dei modernisti? Illustriamo il fatto con un esempio, preso dalla persona di Gesù Cristo. Nella persona di Cristo, dicono, la scienza e la storia non trovano nulla al di là dell’uomo. Dunque, in vigore del primo canone dato dall’agnosticismo, dalla storia di essa deve cancellarsi tutto quanto sa di divino. Più oltre, in conformità del secondo canone, la persona storica di Cristo è stata trasfigurata dalla fede: dunque fa d’uopo spogliarla di tutto ciò che la innalza sopra le condizioni storiche. Per ultimo, la stessa è stata sfigurata dalla fede, secondo quanto insegna il terzo canone: dunque sono da rimuoversi da lei i discorsi, i fatti, tutto quello insomma che non risponde al suo carattere, alla sua condizione ed educazione, al luogo ed al tempo in cui visse.
N° 88. Da quale principio fondamentale i modernisti deducono la necessità della variazione dei dogmi? Fra i capisaldi della loro dottrina vi è ancora questo, tratto dal principio dell’immanenza vitale: che le formule religiose, affinché siano realmente tali e non mere speculazioni dell’intelletto, è necessario che siano vitali e che vivano della stessa vita del sentimento religioso.
N° 94. Qual è il giudizio definitivo da dare sui modernisti in ciò che riguarda la verità dogmatica? Oh! veramente ciechi e conduttori di ciechi, che, gonfi del superbo nome di scienza, vaneggiano fino al punto di pervertire l’eterno concetto di verità ed il genuino sentimento religioso: spacciando un nuovo sistema, col quale, tratti da una sfrontata e sfrenata smania di novità, non cercano la verità ove certamente si trova; e disprezzate le sante ed apostoliche tradizioni, si attaccano a dottrine vuote, futili, incerte, riprovate dalla Chiesa, e con esse, uomini stoltissimi, si credono di puntellare e sostenere la stessa verità.
N° 103. Non vi pare che, con questi principii, i modernisti debbano ammettere la verità di tutte le religioni? È evidente. Posta questa dottrina dell’esperienza unitamente all’altra del simbolismo, ogni religione, sia pur quella degli idolatri, deve ritenersi siccome vera. Perché, infatti, non sarà possibile che tali esperienze s’incontrino in ogni religione? E che si siano di fatto incontrate non pochi lo pretendono. E con qual diritto i modernisti negheranno la verità ad un’esperienza affermata da un islamita?
N° 134. Ed essi che fanno della teologia cattolica? Essi, da parte loro, messa fra i ciarpami la vecchia teologia, si adoperano di porne in voga una nuova, tutta ligia ai deliramenti dei filosofi.
N° 164. Da che deriva il culto secondo loro? Il culto vogliono che risulti da un doppio bisogno; giacché, torniamo ad osservarlo, nel loro sistema tutto va attribuito ad intimi bisogni.
N° 185. Secondo l’idea dei modernisti qual è, insomma, la loro intenzione finale? Fin qui il ragionare dei modernisti; e la conseguenza è che sono tutti protesi a trovare modi per conciliare l’autorità della Chiesa con la libertà dei credenti.
N° 190. Chiedono essi, dunque, la separazione della Chiesa dallo Stato? Sì. Lo Stato deve separarsi dalla Chiesa e, per ugual ragione, il cattolico dal cittadino.
N° 195. Basta alla scuola dei modernisti che lo Stato sia separato dalla Chiesa? Non basta alla scuola modernista che lo Stato sia separato dalla Chiesa. Come la fede, quanto agli elementi fenomenici, deve sottostare alla scienza; così nelle cose temporali la Chiesa deve essere soggetta allo Stato.
N° 202. Ma questa è pura democrazia! È lo stesso che subordinare il potere dottrinale al giudizio del popolo? Infatti, loro dicono: «poiché in fin dei conti il Magistero non nasce che dalle coscienze individuali; ed a bene delle stesse coscienze ha imposto un pubblico officio; ne consegue, di necessità, che debba dipendere dalle medesime coscienze e debba quindi avviarsi a forme democratiche».
N° 209. In che modo arrivano al punto capitale del loro sistema? È loro principio generale che in una religione vivente tutto debba essere mutevole e mutarsi di fatto. Di qui proseguono verso quella che è una delle principali fra le loro dottrine, vogliamo dire all’evoluzione.
N° 300. In che modo i modernisti spiegano ironicamente questo rispetto degli antichi Dottori per i Libri santi? Purtroppo i Dottori nostri, essi blaterano, non attesero allo studio delle Scritture con quei mezzi di cui sarebbero forniti i modernisti!
N° 330. Il dogma almeno sarà per essi irreprensibile? Anzi, con una mal velata voluttà, vanno ripetendo pubblicamente che anche in materia dogmatica ritrovano errori e contraddizioni.
N° 353. Dei più moderati! E che possono dire di più gli altri? Quelli fra costoro, che potremmo chiamare integralisti, pretendono che si debba indicare all’uomo, che ancora non crede, latente in lui lo stesso germe che fu nella coscienza di Cristo e da Cristo trasmesso agli uomini.
N° 355. E queste dottrine dei modernisti a che cosa sono buone? Metodo e dottrine infarciti di errori, atti non a edificare, ma a distruggere, non a fare dei cattolici, ma a trascinare i cattolici nell’eresia, anzi alla distruzione totale di ogni religione!
N° 369. Che riforme più gravi pretendono si debbano fare nel governo della Chiesa? Strepitano a gran voce perché il regime ecclesiastico debba esser rinnovato per ogni verso, ma specialmente per il disciplinare ed il dogmatico. Perciò pretendono che dentro e fuori si debba accordare con la coscienza moderna, che tutta è volta a democrazia; perciò dicono doversi dare nel governo la sua parte al clero inferiore e perfino al laicato e discentrare, Ci si passi la parola, l’autorità troppo riunita e ristretta nel centro.
N° 385. Chiuso ogni varco verso Dio per mezzo dell’agnosticismo, in che modo i modernisti pretendono d’andare a Dio? Con essa, dalla parte dell’intelletto, è chiusa all’uomo ogni via per arrivare a Dio, mentre si pretende di aprirla più acconcia per parte di un certo sentimento e dell’azione.
N° 405. Quali sono i passi di questa caduta dello spirito umano nella negazione di ogni religione? L’errore dei protestanti diede il primo passo in questo sentiero; il secondo è del Modernismo; a breve distanza dovrà seguire l’ateismo.
N° 415. Quale dovrà, dunque, essere il primo dovere dei vescovi riguardo a questi sacerdoti superbi? Perciò, o Venerabili Fratelli, sia questo il primo vostro dovere di resistere a questi uomini superbi, occuparli negli uffici più umili ed oscuri, affinché siano tanto più depressi quanto più essi s’inalberano, e, posti in basso, abbiano minor campo di nuocere.
N° 419. Ignoranti? I modernisti che si credono così sapienti! Sarebbe proprio vero questo? I modernisti, quanti essi sono, che vogliono apparire e farla da dottori nella Chiesa, esaltando a grandi voci la filosofia moderna e schernendo la scolastica, se hanno abbracciato la prima ingannati dai suoi orpelli, lo devono alla totale ignoranza in cui si trovano della seconda, e dal mancare perciò le nozioni per riconoscere la confusione delle idee e ribattere i sofismi.
N° 437. In che modo vanno contro il Magistero? Sia pervertendone sacrilegamente l’origine, la natura, i diritti, sia ricantando liberamente contro esso le calunnie dei nemici.
N° 458. Insomma che cosa li spinge a muovere guerra alle tradizioni antiche? Insomma li punge la vana bramosia che il mondo parli di loro; il che si persuadono che non avverrà, se dicono soltanto quello che sempre e da tutti fu detto.
N° 479. Che dovere incombe ai Vescovi per quel che riguarda gli scritti infetti di Modernismo? È parimenti officio dei Vescovi impedire che gli scritti infetti di Modernismo o ad esso favorevoli si leggano se sono già pubblicati, o, se non lo sono, proibire che si pubblichino.
(Ringraziamo l’Associato Fabio Angius per aver fornito la copia originale del manoscritto e per aver insistito sulla ripubblicazione dello stesso).
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San Giovanni Bosco, in una sua lettera del 19 Marzo, festa di san Giuseppe, anno 1885, definisce la buona stampa «mezzo Divino», poiché, secondo il Santo, «Dio stesso se ne giovò a rigenerazione dell’uomo». Fra i mezzi che egli ritiene «migliori per ogni giorno più crescere in zelo ed in meriti al cospetto di Dio», si annoverano «i libri buoni, diffusi nel popolo, [che] sono uno dei mezzi atti a mantenere il regno del Salvatore in tante anime». Ci esorta, così, ad «imitare l’opera del Padre Celeste», diffondendo, attraverso i libri veramente cattolici, «i pensieri, i principii, la morale», che «sono sostanza tratta dai libri divini, dalla tradizione Apostolica, [... dal Magistero]». Sono essi tanto più necessari, in quanto «l’empietà e l’immoralità oggigiorno si attiene a quest’arma, per fare strage nell’ovile di Gesù Cristo, per condurre e per trascinare in perdizione gli incauti ed i disobbedienti». Pertanto, tuona don Bosco, «è necessario opporre arma ad arma», difatti «il buon libro entra persino nelle case ove non può entrare il sacerdote, è tollerato eziandio dai cattivi come memoria o come regalo. Presentandosi non arrossisce, trascurato non s’inquieta, letto insegna verità con calma, disprezzato non si lagna e lascia il rimorso che talora accende il desiderio di conoscere la verità; mentre esso è sempre pronto ad insegnarla». Allora, «quante anime furono salvate dai libri buoni, quante preservate dall’orrore, quante incoraggiate nel bene. Chi dona un libro buono, non avesse altro merito che destare un pensiero di Dio, ha già acquistato un merito incomparabile presso Dio. Eppure quanto di meglio si ottiene! Un libro in una famiglia, se non è letto da colui a cui è destinato o donato, è letto dal figlio o dalla figlia, dall’amico o dal vicino. Un libro in un paese talora passa nelle mani di cento persone. Iddio solo conosce il bene che produce un libro in una città, in una biblioteca circolante, in una società d’operai, in un ospedale, donato come pegno di amicizia». San Giovanni Bosco, in questa lettera, racconta di come fu faticoso per lui, fra i tanti improrogabili doveri propri della sua missione, dedicarsi anche alla pubblicazione e diffusione della buona stampa, nonostante «l’odio rabbioso dei nemici del bene, le persecuzioni - ci dice - contro la mia persona» che «dimostrarono, come l’errore vedesse in questi libri un formidabile avversario e per ragione contraria un’impresa benedetta da Dio». La nostra Associazione, che, grazie a Dio, in tre mesi di azione già conta 20 iscritti fra Associati e Simpatizzanti, sull’esempio di san Giovanni Bosco, sebbene indegnissimamente, si propone di diffondere il più possibile quei tanti autori e testi di vero cattolicesimo così osteggiati dai nemici di Dio che, purtroppo, rispetto ai tempi di don Bosco, oggi agitano le loro perverse mani ed eccitano le menti dei deboli non più solamente negli ambienti dichiaratamente anticlericali, atei, socialisti, liberali e settari in generale, ma soprattutto all’interno della Chiesa stessa, come ebbe a dichiarare nella Pascendi (1907), quasi profeticamente, il nostro san Pio X: «I consigli di distruzione [i modernisti] non li agitano [...] al di fuori della Chiesa, ma dentro di essa; [...] il pericolo si appiatta quasi nelle vene stesse e nelle viscere di lei [della Chiesa], con rovina tanto più certa, quanto essi la conoscono più addentro. Di più, non pongono già la scure ai rami od ai germogli; ma alla radice medesima, cioè alla fede ed alle fibre di lei più profonde». Con umiltà, preghiera e carità, diffondiamo il più possibile Sursum Corda. Informiamoci ed informiamo!
Carlo Di Pietro
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, nel giorno in cui l’innocente Alfie Evans, avendo ricevuto il Battesimo della Chiesa Cattolica, è passato alla gloria eterna, ci è sembrata cosa opportuna proporre allo studio «La strage degli innocenti» e «La dimora in Egitto». Il libro che andiamo ad usare è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace!
• § 256. Intanto Erode aspettava il ritorno dei Magi. Ma, come i giorni passavano e nessuno compariva, dovette sospettare che il suo piano non era stato abbastanza astuto, e che invece di temere le beffe dei Gerosolimitani e di fare assegnamento sull’inconscia cooperazione dei Magi, avrebbe fatto meglio a spedire con loro quattro dei suoi scherani che lo liberassero subito da ogni apprensione. Quando l’incertezza divenne certezza, l’uomo ritrovò se stesso e, in uno di quegli scoppi d’ira che precedevano abitualmente i suoi ordini di stragi, prese una decisione tipicamente erodiana: inviò l’ordine di uccidere tutti i bambini minori di due anni che si trovavano a Bethlehem e nel territorio da essa dipendente. Nel fissare questo termine di due anni egli si era basato su ciò che gli avevano detto i Magi riguardo al tempo dell’apparizione della stella, e partendo di là aveva fatto i suoi calcoli con molta abbondanza per esser sicuro che questa volta il bambino non gli sfuggisse (§173). E invece il bambino gli sfuggì; perché il neonato di Beth-lehem, anche se non aveva a suo servizio la polizia segreta di Erode, aveva attorno a sé quei cortigiani celestiali che già avevano prestato servizio per la prima volta la notte della sua nascita. Prima che arrivassero gli scherani di Erode, un angelo apparve in sogno a Giuseppe e gli disse «Alzati! Prendi con te il bambino e la madre di lui e fuggi in Egitto, e sta’ là fino a che te lo dica (io); giacché Erode sta per cercare il bambino per farlo perire» (Matteo, 2, 13). L’ordine non ammetteva indugi. In quella notte stessa Giuseppe si mise in viaggio, per la strada opposta a quella di Gerusalemme, alla volta dell’Egitto: questa regione in cui la famiglia di Abramo era diventata nazione, e che lungo i secoli era stata sempre un luogo di scampo per i discendenti di Abramo insediati in Palestina, ricoverava adesso quel «primo e ultimo» fra i discendenti di Abramo. Nel tempo che i tre fuggiaschi, accompagnati forse dal solito asinello, si fermavano a Hebron o a Beersheva per fare qualche provvista onde affrontare il deserto, si stava eseguendo a Beth-lehem l’ordine di Erode. I bambini da due anni in giù vi furono tutti scannati.
• § 257. Quante saranno state le vittime? Partendo da un dato abbastanza verosimile, che cioè Beth-lehem col suo territorio potesse contare poco più di 1000 abitanti, se ne conclude che circa 30 erano i bambini nati ivi ogni anno; quindi, in due anni, erano circa 60. Ma poiché i due sessi a un dipresso si equilibrano per numerosità ed Erode non aveva alcun motivo di far morire le femmine, gli esposti alla sua crudeltà furono soltanto una metà di neonati, cioè i 30 maschi. Tuttavia anche questa cifra probabilmente è troppo elevata, perché la mortalità infantile in Oriente è molto alta e buon numero di neonati non giunge ai due anni. Quindi le vittime saranno state circa da 20 a 25. La bestialissima strage, come già vedemmo (§ 10), è di un valore storico incontestabile accordandosi perfettamente col carattere morale di Erode. Ma anche a Roma, se realmente Augusto ne fu informato come vorrebbe Macrobio nel passo già citato (§ 9), la notizia non dovette fare molta impressione, perché anche a Roma circolavano voci di un fatto simile riguardante Augusto stesso. Narra Svetonio (August., 94) che, pochi mesi prima della nascita di Augusto, avvenne a Roma un portento il quale fu interpretato come preannunzio che stesse per nascere un re al popolo romano; il Senato, composto di tenaci repubblicani, ne fu spaventato, e per scongiurare la sventura d’una monarchia ordinò che nessun bambino nato in quell’anno fosse allevato e cresciuto: tuttavia quelli fra i senatori che avevano la moglie gravida, allentarono in quell’occasione la propria tenacia repubblicana, per il motivo quod ad se quisque spem traheret, e si adoperarono affinché l’ordine del Senato non passasse agli atti. Ora, sul carattere storico di questo episodio si potrà legittimamente dubitare: ma il fatto che a Roma circolasse tale voce raccolta da Svetonio, fa comprendere che se nell’Urbe arrivò la notizia della strage di Beth-lehem sarà stata accolta con sghignazzamenti, quasicché il vecchio monarca avesse ammazzato niente più che una ventina di pulci. La realtà storica è questa: e non si poteva certo pretendere che i Quiriti, per una ventina di piccoli barbari scannati, si commovessero più che per centinaia dei loro propri figli che avevano corso un somigliante pericolo. Pochi mesi dopo la strage di Beth-lehem, l’aguzzino incoronato che l’aveva ordinata, già ridotto da qualche tempo ad un ammasso di carni putrefatte, morì roso alle pudende (Organi genitali esterni, ndR) dai vermi (cfr. Guerra giud., I, 656 segg.). Tuttavia la vera finezza della nemesi storica, più che nella sua morte, si ritrova nella sua sepoltura: essa ebbe luogo all’Herodium dalla cui cima si vedeva il posto della grotta ov’era nato il suo temuto rivale e quello dov’erano stati sepolti i lattanti scannati. L’esser sepolto lì fu la sua vera inferia, non già quella celebratasi con tanta suntuosità e poi descritta con tanta ammirazione da Flavio Giuseppe (Guerra giud., I, 670-678). Oggi, esplorando con lo sguardo dall’alto dell’Herodium, non si scorgono che ruderi e desolazione di morte. Soltanto in direzione di Beth-lehem si vedono segni di vita.
• La dimora in Egitto. § 258. Frattanto i tre fuggiaschi di Beth-lehem s’erano inoltrati nel deserto. Passo passo col loro asinello, studiandosi di seguire le piste carovaniere meno battute, guardandosi ogni tanto addietro per vedere se arrivava gente armata, s’allontanarono sempre più da ogni consorzio umano e ne rimasero separati almeno per una settimana, quanto dovette durare il viaggio. Scendendo giù da Beth-lehem, essi per far più presto seguirono certamente la comoda strada che passava per Hebron e Beersheva; ma ad un certo punto dovettero piegare a destra per ricongiungersi con l’antica strada carovaniera che, rasentando il Mediterraneo, congiungeva la Palestina con l’Egitto. A Beersheva comincia, oggi come allora, la steppa vuota e squallida, ma con suolo ancora compatto; più in giù invece, avvicinandosi ancora al delta del Nilo, s’estende il classico deserto, il «mare di sabbia», ove non si trova né un cespuglio né un filo d’erba né un sasso: nulla, se non sabbia. A sentire i vangeli apocrifi la traversata di questa regione sarebbe stata per i tre fuggiaschi un viaggio trionfale, perché le bestie feroci sarebbero corse ad accucciarsi mansuete ai piedi di Gesù e i palmizi avrebbero abbassato spontanei i loro rami per far cogliere i datteri; ma in realtà il viaggio dovette essere durissimo ed estenuante, soprattutto per la mancanza d’acqua. Nel 55 av. Cr. la stessa traversata era stata fatta dagli ufficiali romani di Gabinio che di viaggi faticosi s’intendevano, e che tuttavia temevano quella traversata più della stessa guerra che li aspettava in Egitto (Plutarco, Antonio, 3); nel 70 dopo Cr. fu fatta in senso inverso dall’esercito di Tito, che saliva dall’Egitto per espugnare Gerusalemme, ma con tutta l’assistenza degli accurati servizi militari romani (cfr. Guerra giud., IV, 658-663); un esercito che, in tempi recenti, ha compiuto la traversata è stato quello degli Inglesi che durante la prima guerra mondiale sono risaliti dall’Egitto in Palestina, ma essi oltre al resto stabilivano una permanente conduttura d’acqua man mano che s’avanzavano, portando così l’acqua del Nilo per oltre 150 chilometri fino ad el-Arish, l’antica Rhinocolura. I tre profughi, invece, dovettero trascinarsi faticosamente di giorno sulle sabbie mobili e nell’arsura spossante, passar la notte stesi a terra, e fare assegnamento solo su quel poco d’acqua e di cibo che si portavano appresso: ciò per una buona settimana. Per farsi un’idea di tali traversate l’europeo odierno deve aver passato notti insonni allo scoperto nella desolata Idumea (il Negeb della Bibbia), e di giorno deve aver intravisto attraverso la nebulosità sabbiosa sospesa sul deserto di el-Arish passarsi dappresso un gruppetto di pochi uomini, accompagnati da un asinello carico di provviste o anche di una donna con un bambino al petto, e tutti pensosi e taciturni come per fatale rassegnazione allontanarsi nella solitudine verso un’ignota mèta; chi ha fatto tali esperienze e tali incontri in quel deserto ha visto, più che scene di colore locale, documenti storici riguardanti il viaggio dei tre profughi di Beth-lehem. A Rhinocolura la minaccia di Erode svanì, perché là erano i confini fra il regno di Erode e l’Egitto romano. Da Rhinocolura a Pelusio il viaggio fu, se non meno faticoso, più calmo. A Pelusio, passaggio abituale per chi entrava in Egitto, si ritrovarono esseri umani e comodità di vita, e più che mai in questa occasione l’oro offerto dai Magi dovette apparire provvidenziale e rendere eccellenti servizi. Né del luogo né del tempo della permanenza in Egitto ci sono date notizie da Matteo (molte, come al solito, dagli Apocrifi e da tardive leggende); tuttavia riguardo al tempo possiamo ritenere con sicurezza che fu breve. Se Gesù è nato sullo scorcio dell’anno 748 di Roma (§173), la fuga in Egitto non poté avvenire che dopo qualche mese, cioè dopo i 40 giorni della purificazione di Maria aumentati dell’interstizio fra la purificazione e l’arrivo dei Magi; poiché questo interstizio poté essere sia di qualche settimana sia di qualche mese, convenzionalmente si potrà assegnare la fuga alla primavera o all’estate dell’anno 749. I fuggiaschi pertanto stavano da alcuni mesi in Egitto, quando vi giunse la notizia della morte di Erode avvenuta nel marzo-aprile del 750 (§ 12); e allora nuovamente un angelo apparve in sogno a Giuseppe, ordinandogli di fare ritorno col bambino e la madre nella terra d’Israele (Matteo, 2, 20). Il comando fu eseguito subito, e i profughi tornarono in patria. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, dopo aver dimorato in Egitto, finalmente la Sacra Famiglia si reca a Nazareth. Il libro che andiamo ad usare è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace!
• § 259. Rientrato che fu in Palestina, Giuseppe apprese che Archelao figlio di Erode (detto il Grande, ndR) era al governo della Giudea, e perciò di Gerusalemme e di Beth-lehem: ciò l’indusse a non far più ritorno alla precedente dimora, per la pessima fama che aveva il nuovo monarca (§ 14), rinunziando così al progetto - se realmente era stato fatto (§ 241) - di stabilirsi a Beth-lehem, luogo originario del casato di David. Nella sua perplessità egli ricevette un’altra rivelazione onirica, in conseguenza della quale ritornò a Nazareth, ove non governava Archelao ma Antipa (§§ 13, 15). Matteo chiude la narrazione dicendo che l’insediamento a Nazareth avvenne affinché s’adempisse il detto per mezzo dei profeti «Nazoreo sarà chiamato» (2, 23). Queste precise parole non si ritrovano in nessuno scritto profetico della Bibbia odierna: supporre che ne riportino qualche tratto che sia andato perduto più tardi, è un’ipotesi arbitraria, come sarebbe contro ogni verosimiglianza supporre che provengano da qualche sconosciuto Apocrifo. Molto più fondata è l’opinione di San Girolamo, benché soltanto negativa, il quale fa notare che Matteo citando i «profeti» al plurale, mostra d’aver preso dalle Scritture non le parole ma il senso; Matteo, cioè, non intenderebbe allegare un determinato passo bensì un concetto, né si riferisce a precise parole bensì ad un pensiero. Troviamo, difatti, che simili citazioni concettuali erano già state impiegate nell’Antico Testamento, come saranno ancora usate dai rabbini successivi. Ma qual è il senso o concetto a cui si riferisce Matteo? La questione non ha ancora ricevuto una risposta sicura, e si riconnette in parte con la questione filologica della doppia forma Nazoreo e Nazareno. Ma, comunque si risolva la questione filologica, nel nostro caso si poté alludere a un determinato concetto anche soltanto mediante una somiglianza o assonanza verbale, come egualmente si era già fatto nell’Antico Testamento soprattutto per nomi di persona o di luogo. Ammessa questa elasticità di relazione, si presenta come possibile più d’una allusione. In primo luogo quella a Isaia, 11, 1, ove del futuro Messia si dice: «Uscirà un virgulto dal tronco di Isai (Jesse, padre di David) e un germoglio dalle sue radici fiorirà»; poiché germoglio è in ebraico neser, Matteo vi può aver visto un richiamo verbale al nome di Nazareth (§ 228), tanto più che anche la tradizione rabbinica riferiva al futuro Messia il passo di Isaia. Può darsi anche, almeno in maniera concomitante e secondaria, si sia pensato allo stato del nazir, cioè di colui che era «nazireo» per consacrazione della sua persona a Dio; è vero che in ebraico nazir è scritto con una lettera differente (N Z R) da quelle del nome di Nazareth (N S R), ma per questi riavvicinamenti onomastico-simbolici bastava una certa corrispondenza empirica o assonanza, come era bastata in casi simili dell’Antico Testamento (Genesi, 11, 9; 17, 5; Esodo, 2, 10): e forse più distintamente si è visto un simbolo prefigurativo del Messia in Sansone, salvatore del suo popolo e chiamato «nazir» di Dio fin dalla sua fanciullezza, come si legge nel libro dei Giudici, 13, 5, che appartiene appunto ai «profeti anteriori» della Bibbia ebraica. [Stiamo adattando alcuni caratteri ed omettendo le lunghe note, ndR]. Quale di queste possibilità, e di molte altre proposte dagli studiosi antichi e moderni, corrisponda alla realtà non è dato di sapere.
• § 260. Quando Giuseppe venne di nuovo a stabilirsi a Nazareth, cioè nell’anno 750 di Roma inoltrato, il bambino Gesù aveva circa due anni di età (§ 173). Da questo tempo fino all’inizio della sua vita pubblica (§ 175) corrono più di 30 anni, che costituiscono la sua vita nascosta. Di così lungo periodo non ci sono comunicate notizie, salvo due, di cui una riguarda un fatto permanente e l’altra un episodio solitario. Ambedue le notizie, com’era da aspettarsi, sono comunicate da Luca, lo storico che attinge le sue informazioni dai ricordi personali della Madre di Gesù. In primo luogo l’evangelista medico, dimostrando quasi un occhio clinico spirituale, afferma una prima volta che, giunti i tre a Nazareth, «il bambino cresceva e s’afforzava pieno di sapienza, e grazia di Dio era su lui» (Luca, 2, 40); poco dopo, come per far notare che questo era un fatto permanente, ripete una seconda volta che, all’età di 12 anni, «Gesù progrediva nella sapienza e statura e grazia presso Dio ed uomini» (2, 52). C’era dunque in Gesù uno sviluppo ed un accrescimento, e non soltanto esteriore davanti agli uomini, ma anche interiore davanti a Dio. Come egli cresceva fisicamente e si sviluppavano le sue facoltà sensitive e intellettive, così crescevano le sue cognizioni sperimentali, ed egli man mano diventava fanciullo, ragazzo, giovane, uomo maturo, fisicamente ed intellettualmente. Gli antichi Doceti negarono la realtà di questo sviluppo e lo considerarono solo apparente e fittizio, perché sembrava loro incompatibile con la divinità del Cristo; ma appunto San Cirillo d’Alessandria, l’implacabile avversario di Nestorio e strenuo assertore dell’unità di Cristo (Quod unus sit Christus, in Migne, Patr. Gr., 75, 1332), sostiene che in Gesù le leggi della natura umana conservarono tutto il loro valore, compresa quella dello sviluppo progressivo fisico ed intellettuale.
• § 261. L’altra notizia comunicata da Luca è l’episodio dello smarrimento e ritrovamento di Gesù a Gerusalemme. I genitori di Gesù - così li chiama semplicemente Luca (2, 41), - si recavano ogni anno a Gerusalemme in occasione della Pasqua, come faceva ogni buon Israelita per questa principale tra le «feste di pellegrinaggio» (§ 74). Secondo le prescrizioni legali Maria, come donna, non era obbligata a questo viaggio, e neppure Gesù prima del suoi 30 anni; tuttavia molte donne accompagnavano spontaneamente i loro mariti, e quanto ai figli i padri più osservanti li conducevano seco anche prima dei 13 anni: i rabbini della scuola di Shammai esigevano che si portasse al Tempio il bambino che potesse reggersi a cavalcioni sulla spalla del padre, mentre quelli della scuola di Hillel restringevano l’obbligo al bambino che potesse salire i gradini del Tempio sorretto dalla mano del padre. Ad ogni modo, a cavalcioni o a piedi, molti bambini e moltissimi ragazzi facevano il pellegrinaggio della Pasqua, accrescendo sempre più la fiumana di gente che vi accorreva (§ 74). Certamente Gesù vi fu condotto anche nella sua fanciullezza, ma quando vi andò che aveva 12 anni avvenne l’episodio narrato da Luca. Il pellegrinaggio, se muoveva da luoghi piuttosto lontani come Nazareth, si compieva a gruppi di parenti ed amici, formando piccole carovane che viaggiavano e pernottavano insieme nelle soste lungo il cammino. Da Nazareth a Gerusalemme le soste di pernottamento dovevano essere tre (o quattro), perché la strada s’aggirava sui 120 chilometri (oggi 140); a Gerusalemme si giungeva uno o due giorni prima del 14 Nisan (§ 74) e si rimaneva o fino a tutto il 15 o anche per l’intera ottava, cioè fino a tutto il 21 con cui terminavano le solennità pasquali. Quell’anno, quando si fu alla partenza di ritorno, il ragazzo Gesù rimase a Gerusalemme senza che i suoi genitori se ne accorgessero. Non vedendolo presso di sé, i due non avevano motivo di sospettare che fosse rimasto in città. La carovana in Oriente ha una disciplina singolare, non militaresca, non rigida, per cui ognuno s’attiene genericamente ai tempi di partenza e d’arrivo, e per il resto rimane libero di sé; lungo il cammino la comitiva si divide e suddivide in tanti gruppi che procedono a una certa distanza fra loro, che si accrescono od assottigliano a beneplacito dei viandanti, e solo alla sera, giunti alla sosta di pernottamento, tutti si ritrovano insieme. Un qualsiasi ragazzo di 12 anni, ch’era quasi sui iuris presso i Giudei, partecipava a siffatta elasticità di disciplina carovaniera al pari e anche più d’un uomo maturo, perché, mentre sapeva benissimo come regolarsi, aveva anche in suo favore la vivacità dell’età sua. Cosicché, lungo la prima giornata di cammino, i genitori credettero che Gesù si fosse unito a qualche gruppo della carovana diverso dal loro; ma quando si giunse alla prima sosta di pernottamento, cercatolo invano nei vari gruppi riuniti insieme, s’avvidero che mancava.
• § 262. Affannati, i due fecero ritorno a Gerusalemme, e la giornata seguente allo smarrimento fu da essi consumata parte nel viaggio e parte nelle prime ricerche in città. Ma le ricerche rimasero vane, e perciò furono proseguite nel terzo giorno; allora «lo trovarono nel tempio, seduto in mezzo ai dottori e ascoltandoli e interrogandoli; stupefatti erano tutti che l’ascoltavano, per l’intelligenza e le risposte di lui. E vedendolo (i genitori) furono colpiti, e gli disse sua madre: “Figlio, perché facesti a noi così? Ecco, tuo padre ed io addolorati ti cercavamo!”. E disse loro: “Perché mi cercavate? Non sapevate che nella (casa) del Padre mio è necessario ch’io sia?”. Ed essi non capirono la parola che pronunziò loro» (Luca, 2, 46-50). Alla fine di quello stesso secolo Flavio Giuseppe, scrivendo la sua biografia (Vita, 9), racconterà che quando egli aveva 14 anni, cioè verso il 52 dopo Cr., era già famoso in Gerusalemme per la sua perizia nella Legge, e che i sommi sacerdoti ed altre insigni persone della città si radunavano abitualmente in casa sua per consultarlo su questioni difficili. Chi narra questo fatto risulta un millantatore e un blagueur [gradasso, fanfarone, smargiasso, spaccone, ndR] da molti luoghi dei suoi scritti, e quindi con pieno diritto si potrà negare fede a ciò che egli qui racconta: tuttavia un piccolo nocciolo di verità ci può essere, in quanto cioè, essendo egli d’ingegno svegliato, avrà per caso sostenuto una volta tanto una specie di disputa con alcuni Dottori della Legge riunitisi per altre ragioni a casa sua. I rabbini infatti accettavano nelle loro scuole fanciulletti già di sei anni: «da sei anni in su noi accettiamo (il bambino, e per mezzo della Legge) lo ingrassiamo come un bove» (Baba bathra, 21 a); e naturalmente con i bambini o ragazzi che apparivano più perspicaci e intelligenti essi erano più premurosi, non disdegnando d’entrare in discussioni con loro come da pari a pari. Ma la scena di Luca è tutta diversa da quella di Flavio Giuseppe. Gesù è nel Tempio, in uno dei suoi atrii dove abitualmente s’adunavano i Dottori a discutere (§ 48); egli non detta sentenze come il futuro liberto di Vespasiano, bensì si uniforma al metodo accademico dei rabbini che consisteva in ascoltare, rivolgere domande di schiarimento e procedere per ordine, in modo da far progredire il risolvimento della questione mediante il contributo di tutti i partecipanti. Ma il contributo di quello sconosciuto ragazzo era così straordinario, per aggiustatezza di domande e perspicacia d’osservazioni, che primi ne stupivano i sottili giuristi di Gerusalemme. Ne stupirono anche Maria e Giuseppe, che certamente assistettero a parte di una disputa aspettandone la fine: tuttavia lo stupore di questi due fu diverso da quello dei Dottori, essendo la meraviglia di chi sa molte cose ma non ne ha ancora previste tutte le conseguenze e specialmente non ha ancora riscontrato tali conseguenze tradotte in atto. La madre, nella sua addolorata esclamazione, parla giustamente da madre. Il figlio, nella sua risposta, le risponde più da figlio di un Padre celeste che di una madre terrestre: se egli ha abbandonato momentaneamente la sua famiglia umana, è stato per l’unica ragione capace di indurlo a tale abbandono, quella di essere nella spirituale casa del Padre celeste. La risposta di Gesù riassume tutta la sua vita futura. Luca, che scrive post eventum, interpreta bene in questo senso la risposta di Gesù, e non la riferisce già al materiale Tempio di Gerusalemme come sonava la parola. Ma il sottile storico aggiunge subito che i genitori, a cui Gesù rispondeva, «non capirono la parola che pronunziò loro». Non la capirono, benché già sapessero tante cose di Gesù, per la stessa ragione per cui stupirono al ritrovarlo fra i Dottori: non prevedevano cioè tutte le conseguenze delle cose che già sapevano. E chi poté mai confessare questa antica incomprensione della risposta di Gesù se non Maria stessa, quando ne parlava post eventum allorché suo figlio era morto e risorto? Perciò Luca anche qui ripete la sua preziosa allusione: «La madre di lui serbava tutte le parole nel suo cuore» (2, 51). Che è quanto indicare, con riguardosa discrezione, la fonte delle notizie (§§ 142, 248).
• § 263. Per tutti i 30 anni passati da Gesù a Nazareth non sappiamo altro: tornato lassù dopo l’episodio del Tempio, egli «era sottoposto ad essi» (2, 15), a Giuseppe e a Maria. Penetrare nell’arcano di quei 30 anni sarebbe certamente vivo desiderio di ogni mente eletta, ma chi s’introdurrà in quel santuario senza un’autorevole guida? Le nostre guide ufficiali si sono fermate al di fuori, limitandosi a dirci che là dentro Gesù era sottoposto ad essi. Quel re messianico ch’era nato in una reggia le cui caratteristiche erano state la purità e la povertà, seguitava le tradizioni di quella sua prima corte. Adesso la stalla era stata sostituita parte da una bottega da carpentiere e parte da una casettaccia mezzo scavata nella collina; la purità si era conservata nelle stesse forme e persone di prima; la povertà aveva preso l’aspetto di necessità di lavorare, e a suo fianco e a sua conferma era apparsa la soggezione volontaria. In quei 30 anni, in giro per il mondo, avvenivano cose grosse. A Roma si riapriva il tempio di Giano, essendo finito il periodo del toto orbe in pace composito (§ 225); in Giudea Archelao partiva per l’esilio, e i procuratori romani prendevano il suo posto; Augusto in età di 76 anni cessava di essere il padrone di questo mondo, e subito dopo per decreto del Senato diventava un dio dell’altro mondo; Germanico dopo le vittorie sui Barbari del Settentrione moriva in Oriente; a Roma spadroneggiava Seiano, mentre da Capri vigilava su lui Tiberio pronto a spacciarlo. Nel frattempo, a Nazareth, Gesù era come se non esistesse. Simile esteriormente in tutto ai suoi coetanei, prima bambini, poi ragazzi, infine giovani, egli dapprima saltellò sulle ginocchia della madre, poi le prestò i suoi piccoli servigi, quindi assistette Giuseppe nella bottega, più tardi cominciò a leggere e a scrivere, recitò lo Shema (§ 66) e le altre preghiere abituali, frequentò la sinagoga; da giovane maturo si sarà interessato di campi e vigne, di lavori che Giuseppe man mano eseguiva dentro Nazareth e nei suoi ameni dintorni, di questioni sulla Legge giudaica, di Farisei e di Sadducei, di avvenimenti politici della Palestina e dell’estero. All’apparenza, i suoi giorni passavano semplicemente così. Il suo idioma usuale era l’aramaico, pronunziato con quell’accento particolare ai Galilei che li faceva riconoscere appena cominciavano a parlare. Ma la Galilea, periferica qual era ed in continue relazioni con circostanti popolazioni ellenistiche, esigeva quasi necessariamente un certo impiego del greco; è probabile che Gesù si servisse talvolta anche del greco, e anche più probabile che facesse altrettanto dell’ebraico.
• § 264. Gesù aveva anche dei parenti come sua madre aveva una «sorella» (Giovanni, 19, 25), così egli aveva «fratelli» e «sorelle» più volte ricordati dagli Evangelisti (e anche da Paolo, I Cor., 9, 5). Di quattro di questi «fratelli» ci è trasmesso anche il nome, e si chiamavano Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda (Matteo, 13, 55; Marco, 6, 3); le sue «sorelle» non sono nominate, ma dovevano esser parecchie giacché si parla di «tutte... le sorelle di lui» (Matteo, 13, 56). La designazione di questo ampio stuolo parentale corrisponde bene ai costumi d’Oriente, ove i legami di sangue sono perseguiti anche nelle loro lontane e tenui ramificazioni, cosicché i collaterali più vicini sono designati genericamente come «fratelli» e «sorelle», pur essendo soltanto cugini di vario grado; già nella Bibbia ebraica i nomi «fratello», «sorella», designano spesso parenti di grado molto più lontano che il fratello o la sorella carnali, tanto più che nell’ebraico antico non si ritrova un preciso vocabolo per indicare esclusivamente il cugino. Cugini, dunque, erano i «fratelli» e le «sorelle» di Gesù. Ora, questa numerosa parentela non era tutta favorevole a lui. Nel pieno della sua operosità pubblica ci viene comunicato che «neppure i fratelli di lui credevano in lui» (Giovanni, 7, 5); né si può credere che questa avversione, o alienazione che fosse, si formasse per la prima volta quando Gesù iniziò la sua operosità pubblica. Doveva essere piuttosto la manifestazione aperta di un vecchio sentimento, che nel cuore di cotesti consanguinei covava già al tempo della vita nascosta di Nazareth. Di questo rancore domestico è comunicata da Gesù stesso una ragione, ma è generica: «Non è profeta inonorato se non nella patria di lui e nei parenti di lui e nella casa di lui» (Marco, 6, 4). Ad ogni modo, a fianco a cotesti astiosi parenti ve ne furono di fedelissimi che gli si mantennero uniti usque ad mortem et ultra, e che certamente lo avevano circondato della loro benevolenza fin da quand’era oscuro ragazzo e giovane a Nazareth. Primi fra tutti Maria e Giuseppe; quindi «Giacomo, il fratello del Signore» (Galati, 1, 19), cioè Giacomo il Minore, e poi anche altri (Atti, 1, 14), di cui forse taluni ripulitisi con l’andar del tempo dalla loro antica ruggine. Dopo i fatti dell’infanzia di Gesù non si trova più alcuna menzione di Giuseppe, né la figura di lui s’intravede minimamente durante la vita pubblica. Tanto induce a credere che il padre legale di Gesù morisse durante i 30 anni di vita nascosta del figlio; se egli fosse stato superstite a quei 30 anni, come Maria, qualche accenno se ne sarebbe facilmente conservato nell’antica catechesi e quindi anche nei Vangeli che da essa dipendono. Di lui rimase ufficialmente soltanto l’appellativo paterno, ch’egli lasciò insieme col mestiere al suo figlio legale: «Non è costui il figlio del carpentiere?» (Matteo, 13, 55); «Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria...?» (Marco, 6, 3). Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, le seguenti preghiere che oggi abbiamo pubblicato e condiviso sono del compianto dom Prosper Guéranger: - Preghiera a San Gregorio di Nazianzo; - Preghiera a San Stanislao, Vescovo e Martire; - Preghiera a San Giovanni alla Porta Latina. Preghiamo per l’anima di questo grande, indimenticabile e prezioso liturgista. Il Ricciotti finalmente inizia a parlarci della vita pubblica di Gesù. Oggi studieremo: «Giovanni il Battista e il Battesimo di Gesù». Il libro che andiamo ad usare è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace!
• § 265. La narrazione di Luca è stata fin qui ripartita parallelamente fra Giovanni il Battista e Gesù; l’Evangelista ha terminato lasciandoli ambedue ragazzi, l’uno nel deserto e l’altro a Nazareth, e si è congedato da loro col dire sia dell’uno che dell’altro che crescevano e s’afforzavano (§ § 237, 260). Trascorso questo trentennio di penombra, Giovanni compare in pubblico e poco dopo gli tiene dietro Gesù, quasi per riprodurre la breve distanza di tempo che ha separato le loro nascite; precursore o battistrada è stato preannunziato Giovanni, e tale deve egli essere molto più per l’operosità pubblica che per la silenziosa nascita. Con la comparsa di Giovanni cominciava l’argomento ordinario della primitiva catechesi cristiana (§ 113); perciò in questo nuovo periodo della narrazione s’affiancano a Luca tutti gli altri Evangelisti, compresi il brevissimo Marco e il non sinottico Giovanni. Nella sua lunga permanenza in luoghi deserti Giovanni aveva menato vita solitaria ed austera; se egli comparve in pubblico vestito di peli di cammello con una cintura di pelle intorno ai suoi fianchi, e mangiando locuste e miele selvatico (Marco, 1, 6), questo tenore di vita era certamente quello da lui già seguito nei suoi lunghi anni di solitudine. Del resto, cibo e vestito di quel genere erano abituali a chi menava allora vita eremitica per un principio ascetico, come ancora oggi i beduini palestinesi intessono ordinariamente i loro mantelli di peli di cammello e in mancanza di meglio mangiano locuste, mettendole talvolta anche in serbo dopo averle seccate. Circa 25 anni dopo la comparsa di Giovanni, Flavio Giuseppe per un ideale ascetico rimase tre anni presso un solitario di nome Bano o Banno, il quale viveva nel deserto, servendosi di vestimento (fornito) da alberi e nutrendosi di cibarie nate spontaneamente (Vita, 11). Eremiti di questo genere non dovevano essere molto rari, specialmente nella solitudine ad oriente di Gerusalemme e lungo il Giordano; nulla tuttavia c’induce a ritenere che fossero affiliati agli Esseni, ché anzi la vita cenobitica ch’era di prescrizione per gli Esseni (§ 44) escluderebbe di per se stessa la vita eremitica di questi solitari. Quando giunse l’anno decimoquinto di Tiberio (§175), la parola di Dio fu su Giovanni figlio di Zacharia nel deserto (Luca, 3, 2). Comincia la sua missione di preparare la strada all’imminente Messia, ed egli inizia questa missione proclamando: Pentitevi, poiché si e’ avvicinato il regno dei cieli! (Marco, 3, 2). Dopo questo annunzio generico, egli scende al particolare: in primo luogo esige da coloro che accorrono a lui due riti, cioè una lavanda materiale e inoltre l’aperta confessione dei peccati commessi; in secondo luogo, scorgendo fra coloro che accorrono molti Farisei e Sadducei, li accoglie con queste parole: Razza di vipere! Chi vi ha insegnato a sfuggire all’ira imminente? Fate, dunque, frutto degno della penitenza! E non crediate di dire dentro di voi:”Per padre abbiamo Abramo”; giacché vi dico che iddio può da queste pietre suscitare figli ad Abramo. Già la scure è posta alla radice degli alberi: dunque, ogni albero che non fa frutto è tagliato via e gettato nel fuoco (Matteo, 3, 7-10).
• § 266. Predicatori di tipo messianico ce ne furono molti, prima e dopo Giovanni, ma tutti d’altra indole. Subito dopo la morte di Erode il Grande si erano fatti avanti dapprima in Perea un Simone, che aveva dato fuoco alla reggia di Gerico e si era proclamato re; poi in Giudea un pastore di nome Athronges, che aveva impiantato un regolare governo; quindi in Galilea un Giuda figlio d’Ezechia, che si era impadronito per prima cosa del deposito d’armi a Sefforis; in seguito venne Giuda il Galileo, che iniziò la corrente degli Zeloti (§ 43); più tardi ancora vennero Teuda, e il predicatore egiziano, e gli altri accennati da Flavio Giuseppe, e certamente anche altri più numerosi sebbene non menzionati distintamente. Ma costoro seguivano altri metodi: tutti indistintamente affermavano che i figli d’Abramo erano il primo popolo della terra, e per assicurare loro l’effettiva supremazia politica mettevano mano alle armi; molti si presentavano come re effettivi; altri asserivano di far miracoli, o almeno li promettevano; qualcuno faceva man bassa sulle proprietà altrui ed esponeva la vita altrui, ben di rado la propria: assolutamente nessuno pensava a rendere i suoi seguaci moralmente migliori. Giovanni batteva la strada precisamente opposta. Affermava che figli d’Abramo potevano saltare su anche dalle pietre; non prometteva dominii e supremazie; non toccava né invocava armi; non s’occupava di politica; non faceva miracoli; era povero e nudo: ma in compenso tutta la sua predicazione si riassumeva in un ammonimento morale: È imminente il regno di Dio, perciò cambiate maniera di pensare! Infatti, la prima parola del suo proclama, Pentitevi!... significava appunto questo: Cambiate maniera di pensare! In greco è cambiate di mente; in ebraico si usava il verbo shub, che significa ritornare addietro da una falsa strada per rimettersi su quella buona: ma in ambedue le lingue il significato concettuale è il medesimo, quello di operare una trasformazione totale nell’interno dell’uomo. Ora, poiché un profondo sentimento interno si manifesta spontaneamente anche all’esterno, e un atto materiale esterno può essere una raffigurazione dimostrativa dell’atto spirituale interno: perciò Giovanni, a coloro che «cambiavano maniera di pensare», richiedeva come manifestazione esterna di questo cambiamento che confessassero i peccati commessi, e come raffigurazione dimostrativa che ricevessero una lavanda materiale.
• § 267. Già in altre religioni antiche il pubblico riconoscimento delle proprie colpe e l’abluzione corporale facevano parte di riti speciali, per la semplice ragione che il primo corrisponde ad una naturale inclinazione dell’animo umano allorché comprenda d’aver agito male, e la seconda è il simbolo più spontaneo e più facile della mondezza spirituale. Lo stesso giudaismo praticava i due riti in varie occasioni: ad esempio, nel giorno dell’Espiazione o Kippur (§77), il sommo sacerdote li praticava ambedue insieme, giacché confessava le colpe di tutto il popolo (Levitico, 16, 21) e compiva su di sé una particolare abluzione (IVI, 16, 24). Giovanni, dunque, non usciva dal gran quadro del giudaismo; ma la sua novità consisteva in questo, che i suoi due riti erano chiesti come preparazione al regno di Dio da lui annunziato ormai come imminente. Era dunque un regno che mirava soprattutto allo spirito come appunto vi miravano quei due riti, e un regno che differiva totalmente da quelli annunziati dagli altri predicatori messianici. Costoro badavano soltanto a denaro, ad armi, ad angeli che calassero dal cielo con le spade in pugno a sbaragliare i Romani, a dominio politico d’Israele sui pagani, e a simili cose molto facili e molto vecchie; al contrario, il regno annunziato da Giovanni era molto difficile e molto nuovo. Se non era del tutto nuovo l’insegnamento di Giovanni, ciò avveniva perché esso si ricollegava direttamente con l’antico insegnamento degli autentici profeti d’Israele; già essi avevano insistito molto più sulle opere di giustizia che sulle cerimonie liturgiche (Isaia, 1, 11 segg.), molto più sulla circoncisione del cuore e dell’udito che su quella della carne (Geremia, 4, 4; 6, 10), inoltrandosi molto più sulla strada dello spirito che su quella delle formalità rituali: e precisamente su quella strada dello spirito, troppo abbandonata dal giudaismo contemporaneo, adesso s’inoltrava nuovamente Giovanni. Gli antichi vessilli d’Israele, i profeti, erano scomparsi da molto tempo; già da qualche secolo era risonato il lamento: I nostri vessilli più non vediamo; non c’è più profeta, non c’è fra noi chi sappia alcunché (Salmo 74 ebr., 9). Adesso si levava su Giovanni, come ultimo e conclusivo profeta. Dirà infatti più tardi Gesù: La legge e i Profeti, fino a Giovanni; da allora del regno d’Iddio si dà la buona novella (Luca, 16, 16).
• § 268. Alla predicazione di Giovanni accorsero moltissimi dalla Giudea e da Gerusalemme; anche Flavio Giuseppe conferma la grande autorità ch’egli acquistò sulle folle (Antichità giud., XVIII, 116-119). I suoi discepoli diretti e stabili menavano vita assai austera (Luca, 5, 33), ma verso l’altra gente che accorreva egli si mostrava molto condiscendente e remissivo: né ai pubblicani né ai soldati imponeva d’abbandonare il loro mestiere, ma si limitava a comandare ai primi di non commettere estorsioni e ai secondi di non commettere violenze. Questo atteggiamento così mite d’un uomo così austero spiacque a quei Farisei e Sadducei che accorsero insieme con la folla, e che perciò s’attirarono da Giovanni la non mite invettiva riportata sopra (§ 265); ma alla loro volta essi, specialmente i Farisei e gli Scribi, si vendicarono più tardi richiamando in dubbio o negando apertamente la legittimità della missione di Giovanni (Luca, 7, 29-30; cfr. 20, 1-8). Nonostante questi ostacoli, la corrente iniziata da Giovanni fu potentissima. Molti discepoli di Giovanni seguirono più tardi Gesù, e di costoro conosciamo nominatamente Andrea e Pietro, Giacomo e Giovanni; altri invece rimasero attaccati alla persona del precursore, più che allo spirito del suo insegnamento, e si mantennero appartati sulla soglia del cristianesimo anche dopo la morte di Giovanni e di Gesù (cfr. Atti, 18, 25; 19, 3-4): non mancarono poi manifestazioni di gelosia da parte di taluni discepoli di Giovanni verso Gesù, mentre ambedue erano ancora in vita (Giovanni, 3, 26).
• § 269. Giovanni s’intratteneva per lo più lungo il Giordano, in quel tratto di fiume ch’è più accessibile a chi venga da Gerusalemme, cioè poco sopra al suo sbocco nel Mar Morto ivi era comodità di praticare la cerimonia dell’abluzione nell’acqua del fiume. Tuttavia alcune volte si trasferiva altrove, probabilmente quando per abbondanti piogge le rive del fiume erano sdrucciolevoli e fangose o la corrente era pericolosa; sceglieva allora altri luoghi forniti d’acqua, di cui sono nominati occasionalmente due, Bethania di là dal Giordano che era appunto un’ampia e tranquilla insenatura fatta dal fiume (§ 162), e Ainon presso Salim che è stato riconosciuto in un luogo 12 chilometri a sud di Beisan (Scitopoli) fin dal IV secolo (Eusebio, Onomasticon, pag. 40). Frattanto le folle che accorrevano a Giovanni crescevano, e tra loro aveva anche cominciato a circolare la domanda se non fosse proprio egli il Messia tanto atteso: la profonda differenza morale tra lui e gli altri banditori del regno messianico aveva impressionato tutti. Ma Giovanni tagliò corto a quella dubbiosa speranza con una dichiarazione ben netta e precisa. No, egli non era il grande venturo; egli praticava l’immersione - il greco «battesimo» - soltanto in acqua, ma dietro a lui sarebbe venuto uno ben più potente di lui che avrebbe praticato l’immersione in Spirito santo e fuoco. Questo venturo sarebbe stato anche un vagliatore: col ventilabro alla mano avrebbe egli mondato la sua aia, separando e raccogliendo il grano nel suo granaio, e gettando invece la pula nel fuoco. Parole rivoluzionarie, queste, all’orecchio degli Scribi e dei Farisei. L’aia, evidentemente, era l’eletta nazione d’Israele; ma chi era il grano e chi la pula? Se il buon grano erano i discepoli dei rabbini osservanti delle «tradizioni» e la pula erano tutti gli altri, s’andava d’accordo con Giovanni; ma quel singolare predicatore dava ben poche garanzie di pensare così, non foss’altro per la benignità stessa con cui trattava i pubblicani e i soldati, che invece dovevano essere respinti come appartenenti al sozzo e impuro «popolo della terra» (§ 40). Basta: non rimaneva che aspettare quel grande venturo preannunziato da Giovanni, e frattanto vigilare su questo suo precursore.
• § 270. Un giorno, insieme con la folla, si presentò anche Gesù; veniva da Nazareth, certamente insieme con altri Galilei perché anche in Galilea si doveva esser diffusa la fama di Giovanni e l’entusiasmo per lui. Era mescolato fra gli altri penitenti, uno fra i tanti: nessuno lo conosceva, neppure Giovanni suo parente. Più tardi, riferendosi a questo giorno del primo incontro, Giovanni attestò di Gesù: Io non lo conoscevo; ma Chi m’inviò a battezzare in acqua, Colui mi disse:”Su chi tu veda lo Spirito discendente e fermantesi su lui, egli è il battezzante in Spirito santo” (Giovanni, 1, 33). Questa ignoranza per la persona di Gesù non sorprenderà chi abbia presenti le vicende di Giovanni: già da ragazzo egli si era allontanato dalla casa paterna per darsi al deserto (§ 237), e nulla ci dice ch’egli sia rientrato talvolta tra i suoi familiari nel ventennio circa di sua solitudine. Nel frattempo i suoi già vecchi genitori dovevano esser morti ambedue, ma ambedue e specialmente la madre gli erano spiritualrnente presenti anche nella solitudine. Per qual ragione, del resto, si era egli ritirato nel deserto, se non per le straordinarie cose che gli avevano narrato della sua nascita i genitori e specialmente la madre? Egli era un uomo che aveva avuto fede, e viveva totalmente della sua fede. Perciò anche non si era curato di conoscere materialmente quel misterioso figlio di Maria nato sei mesi dopo di lui; lo conosceva frattanto spiritualmente, e per il resto aveva fede che a suo tempo Iddio glielo avrebbe fatto conoscere anche materialmente. Ma un certo presentimento l’aveva; quando scorse Gesù tra la folla che si preparava al battesimo, la voce dello Spirito e anche quella del sangue gli fecero divinare, in quell’uno fra i tanti, il Messia e il suo parente, sebbene ancora non avesse visto su lui il segno prestabilito (Matteo, 3, 14-15). Vinta la prudente riluttanza di Giovanni, Gesù fu da lui battezzato, e allora la divinazione si tramutò in certezza. Avvenne infatti il segno di riconoscimento. Gesù in apparenza di penitente, ma senza confessare alcun peccato, era sceso in acqua: ed ecco che quando ne risalì, s’aprì il cielo al di sopra, lo Spirito in forma di colomba discese su lui e si udì dall’alto una voce: Tu sei il figlio mio diletto; in te mi compiacqui (Marco, 1, 11). La manifestazione celeste fa ripensare all’altra sulla grotta di Bethlehem (§ 247): il Messia là iniziava la sua vita fisica, qua il suo ministero; là è dato un annunzio a pecorai, qua è dato un segno al precursore innocente e un annunzio a peccatori pentiti. Ma, come avvenne per l’annunzio di Beth-lehem, anche questo delle rive del Giordano ebbe un’efficacia assai limitata quanto al tempo e quanto al numero dei destinatari. Pochi mesi appresso, due discepoli di Giovanni verranno inviati dal loro stesso maestro a domandare a Gesù se egli era proprio l’atteso Messia (§ 339). Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, il giorno 18 maggio 2018 abbiamo donato ai carcerati di Potenza numero 10 copie del libro di Padre J. B. Lemius «Catechismo sul Modernismo». Ci siamo altresì impegnati nel consegnare, la prossima settimana, al cappellano del carcere una copia del «Catechismo di San Pio X» commentato dal Padre Dragone, prezioso volume utile alle istruzioni catechetiche di vero cattolicesimo. Nei giorni 12 e 13 maggio molti di noi hanno avuto la grazia - e la volontà - di partecipare al pellegrinaggio Osimo-Loreto 2018. È stato un momento di preghiera, di devozione e di formazione che reputiamo indispensabile, dunque ne consigliamo la partecipazione annuale a tutti gli Associati. Un’ultima comunicazione di servizio. Si avvicina il periodo di compilazione della dichiarazione dei redditi: è possibile destinare il 5x1000 a Sursum Corda inserendo nell’apposita casella il codice: 01944030764. Veniamo alla formazione. L’Abate Giuseppe Ricciotti - pace all’anima sua! - oggi ci parla di: «Deserto e tentazioni».
• § 271. Compiendo su di sé il rito del suo precursore, Gesù si ricollegava all’operosità di lui ed iniziava la propria. Ma ogni grande impresa è preceduta da una preparazione prossima, oltre a quella remota, e Gesù accettò anche questa comune norma e premise al suo ministero pubblico un periodo di preparazione. Il periodo durò quaranta giorni. Quaranta, infatti, è un numero tipico nell’Antico Testamento, e riferito a giorni o ad anni ricorre in molti casi biblici: i più analoghi al nostro sono quello di Mosè, che stette sul monte Sinai alla presenza di Jahvè 40 giorni e 40 notti: pane non mangiò e acqua non bevve (Esodo, 34, 28), e l’altro di Elia che dopo aver mangiato il cibo apportatogli dall’angelo camminò per la forza di quel cibo 40 giorni e 40 notti fino in Horeb, monte di Dio (I [III] Re, 19, 8). Di Gesù è narrato che, dopo il suo battesimo, fu condotto su nel deserto dallo Spirito per essere tentato dal diavolo; e avendo digiunato 40 giorni e 40 notti, dopo ebbe fame (Matteo, 4, 1-2). Non è da pensare che questo di Gesù fosse l’ordinario digiuno giudaico rinnovato per 40 giorni di seguito: il digiuno giudaico obbligava fino al tramonto del sole, ma al calare della sera si prendeva cibo (come ancora oggi presso i musulmani nel Ramadan), mentre il digiuno di Gesù è ininterrotto per 40 giorni e 40 notti, appunto come quelli di Mosè e di Elia. È evidente che il fatto è presentato come assolutamente soprannaturale. Inoltre, l’informatore dal quale la catechesi primitiva ha saputo il fatto non può essere stato altri che Gesù. In quei 40 giorni infatti egli rimase senza alcun testimonio; era con le fiere come dice Marco (1, 13), il quale riassume in poche parole questo periodo quadragesimale esposto più ampiamente dagli altri due Sinottici. Perciò la scarsezza di precisione, e soprattutto il carattere soprannaturale dei singoli episodi, rendono questa quadragesima arduissima a spiegarsi, molto più di altre pagine evangeliche su cui oggi tanto si discute; ma le pagine oggi tanto discusse passeranno certamente in seconda linea quando un certo spiritualismo - fosse anche non cristiano - avrà sostituito il greve positivismo imperante oggi sugli studiosi, al contrario la quadragesima del deserto rimarrà per qualunque tempo e per qualunque mentalità un libro chiuso di cui è dato leggere in tralice solo poche parole. Tuttavia il titolo del libro, ossia il suo contenuto generico, è ben leggibile; e fu esattamente decifrato appunto dalla catechesi primitiva, la quale ammoni: Non abbiamo un sommo sacerdote incapace di compatire alle infermità nostre, bensì uno tentato in tutte le cose a somiglianza (nostra), senza peccato (Ebrei, 4, 15; cfr. 2, 17-18). In altre parole per la catechesi primitiva il significato, generico ma genuino, della quadragesima nel deserto fu che Gesù permise di esser tentato per compiere la somiglianza con i suoi seguaci, esposti egualmente a tentazione, e per dare ad essi un esempio e un conforto nelle loro infermità: la quale interpretazione, oltre tutto il resto, corrisponde ad una ben fondata norma psicologica. Questo, il titolo del chiuso libro come fu letto dai primi diffusori della buona novella: la lettura dei suoi tre capitoli fu lasciata alle possibilità e all’abilità dei singoli.
• § 272. Il luogo ove Gesù passò questa quadragesima è, secondo una tradizione attestata nel secolo VII ma risalente forse al IV, il monte chiamato oggi dagli Arabi «della Quarantena» (Gebel Qarantal) e la cui cima ai tempi dei Maccabei era chiamata Dūq («osservatorio»); quella cima, su cui stava il fortilizio ove fu assassinato Simone, ultimo dei Maccabei, s’eleva circa 500 metri sulla vallata del Giordano, e tutto il monte chiude verso occidente questa vallata sovrastante a Gerico; il luogo è sempre stato più o meno deserto, e solo dal secolo V le grotte che s’aprono numerose lungo le pendici del monte servirono da stabile dimora a monaci bizantini. Se dunque Gesù fu battezzato nel Giordano circa all’altezza di Gerico - com’è probabile (§ 269) - il cammino dal luogo di battesimo a quello del ritiro fu di pochi chilometri. Quoties inter homines fui, minor homo redii, esclamerà a Roma alcuni anni più tardi un filosofo la cui pratica non s’accordava con la teoria. Gesù, alla vigilia di entrare fra gli uomini, sta lontano totalmente da essi per 40 giorni, quasi per fare ampia provvista di quella umanità di cui gli uomini erano privi e ch’egli avrebbe diffuso tra loro. Le condizioni straordinarie, anche fisicamente, in cui Gesù passò quei 40 giorni, sembrano potersi intravedere dalle parole dei due Evangelisti, secondo le quali egli ebbe fame dopo quei giorni (Matteo, 4, 2) ossia finiti che furono quelli (Luca, 4, 2). In precedenza, dunque, non sentì egli lo stimolo della fame? Passò egli forse la quadragesima in condizioni di estasi così alta ed astratta, che i procedimenti organici della vita fisica erano quasi sospesi? Sono domande, queste, a cui lo storico non ha elementi da rispondere, e lascerà liberamente il campo, più che al teologo, al mistico.
• § 273. Avvertita la fame dopo i 40 giorni, si presenta a lui il tentatore, chiamato soltanto Satana (§ 78) da Marco, soltanto diavolo da Luca, con ambedue i termini nella narrazione di Matteo. La riassuntiva narrazione di Marco non specifica le singole tentazioni, come del resto non fa alcun accenno neppure al digiuno; negli altri due Sinottici le tentazioni sono tre, ma enumerate secondo una serie differente: la serie seguita da Matteo sembra preferibile. Il tentatore gli disse: Se figlio sei d’Iddio, di’ che questi sassi diventino pani! - Ma egli rispondendo disse: Sta scritto «Non di pane solo vivrà l’uomo, ma d’ogni parola uscente per la bocca di Dio» (Matteo, 4, 3-4). Il passo citato sta in Deuteronomio, 8, 3, e la citazione è fatta da Matteo conforme al greco dei Settanta; ma Gesù citò certamente conforme all’originale ebraico, il quale suona «Non di pane solo vive l’uomo; ma di tutto ciò che esce dalla bocca di Jahvè vive l’uomo». Queste ultime parole si riferiscono alla manna, menzionata ivi poco prima, ch’era stata prodotta per ordine della bocca di Jahvè onde nutrire gli Ebrei nel deserto. Il tentatore aveva sfidato Gesù ad impiegare il potere taumaturgico, ch’egli aveva come figlio di Dio, per ottenere uno scopo raggiungibile con mezzi non taumaturgici; Gesù risponde che il pane necessario può essere ottenuto, oltreché per i soliti mezzi umani, anche per predisposizione divina come nel caso della manna, senza impiegare sconsideratamente poteri taumaturgici per istigazione altrui. La mira del tentatore, che aveva voluto esplorare se Gesù fosse ed avesse coscienza d’esser figlio di Dio, era fallita; la sua istigazione ad operare un miracolo superfluo era rimasta inefficace; la cura del sostentamento materiale, a cui il tentatore aveva subordinato il potere taumaturgico, era invece subordinata da Gesù alla provvidenza di Dio.
• § 274. La seconda tentazione, come anche la terza, si svolgono in una sfera tutta sovrumana. Allora il diavolo lo prende seco (conducendolo) nella santa città e lo collocò sopra il pinnacolo del tempio, e gli dice: Se figlio sei d’Iddio, gettati giù; sta scritto infatti «Agli angeli di lui darà ordine riguardo a te, e sulle mani ti solleveranno affinché mai tu urti contro un sasso il piede tuo». Disse a lui Gesù: Sta scritto pur anche «Non tenterai il Signore, il Dio tuo» (Matteo, 4, 5-7). La città santa, com’è chiamata ancor oggi dagli Arabi (el Quds), è Gerusalemme, nominata esplicitamente nel parallelo Luca; il pinnacolo del tempio - non del santuario - era l’angolo dove il «portico di Salomone» si congiungeva col «portico regio» (§ 48), che sovrastava altissimo alla valle del Cedron. Il diavolo invita dunque Gesù ad una prova messianica: se egli è il figlio di Dio, ne sarà una splendida dimostrazione davanti al popolo affollato negli atrii del Tempio quella di gettarsi nel vuoto, giacché gli angeli accorreranno a sostenere il lanciato Messia, si che tocchi terra dolcemente come foglia staccatasi da un albero e che cali cullata da un venticello. Sotto l’aspetto storico si riscontra che l’opinione del diavolo non era solitaria, bensì condivisa da molti Giudei contemporanei. Un ventennio più tardi, sotto il procuratore Antonio Felice (anni 52-60), i taumaturghi messianici pullularono come fungaia e ne fu uccisa dai Romani una gran moltitudine; così dice Flavio Giuseppe (Guerra giud., Il, 259 segg.), il quale ricorda in particolare che un falso profeta egiziano, raccolti migliaia di seguaci sul Monte degli Olivi, aveva promesso che di là sarebbe entrato nella sottostante Gerusalemme sbaragliando i Romani, certo in virtù di qualche strabiliante aiuto celestiale. In sostanza, l’egiziano seguiva il consiglio dato dal diavolo a Gesù, con la sola differenza che il gran giuoco di prestigio messianico sarebbe avvenuto nel lato orientale della valle del Cedron, invece che sul lato occidentale dov’era il pinnacolo del Tempio. Come aveva fatto Gesù nella tentazione precedente, anche il diavolo questa volta cita la Scrittura, cioè il Salmo 91 (ebr.), 11-12. Ma, come osserva ironicamente San Girolamo, il diavolo qui si dimostra cattivo esegeta, perché il Salmo promette la protezione divina a chi si comporti da pio ed osservante, non già a chi provochi arrogantemente Dio. La nuova citazione di Gesù, presa dal Deuteronomio, 6, 16, rettifica il contorcimento scritturistico del diavolo. In che maniera avvennero questa tentazione e quella seguente, in maniera reale ed oggettiva o soltanto in suggestione e visione soggettiva? Dal Medioevo si cominciò a credere che tutto avvenisse in visione, perché si giudicò indegno del Cristo che fosse trasportato dal diavolo qua o là e rimanesse anche limitatamente in potere di lui. Gli antichi Padri, tuttavia, non trovarono in ciò alcuna difficoltà, e interpretarono comunemente i fatti come reali ed oggettivi. Con i Padri, inoltre, sembra che abbia pensato anche Luca, allorché chiudendo il racconto di tutte e tre le tentazioni accenna velatamente ai fatti della passione di Gesù come a nuovi assalti del diavolo (§ 276): e la passione fu costituita indubbiamente da fatti reali ed oggettivi.
• § 275. Nuovamente il diavolo lo prende seco (conducendolo) in un monte elevato assai, e gli mostra tutti i regni del mondo e la loro gloria, e gli disse: Queste cose ti darò tutte quante, se caduto (ai miei piedi) mi adori! - Allora gli dice Gesù: Vattene, Satana! Sta scritto infatti «(Il) Signore il Dio tuo adorerai, e a lui solo renderai culto» (Matteo, 4, 8-10). A questa relazione Luca (4, 5-8) aggiunge alcuni particolari: cioè, che la visione di tutti i regni del mondo avvenne in un punto di tempo o come diremmo noi «in un batter d’occhio»; inoltre, che il diavolo mostrando la possanza dei regni e la loro gloria dichiarò perché a me è stata concessa e a chi voglio la do. In quest’ultima dichiarazione il padre della menzogna mentiva forse meno dell’ordinario; ad ogni modo il millantato credito era evidente, poiché nella sacra Scrittura era stato affermato molte volte che tutti i regni della terra appartenevano, non già al diavolo, ma a Jahvè Dio d’Israele (Isaia, 37, 16; II Cronache, 20, 6; ecc.) e insieme al suo Messia (Daniele, 2, 44; Salmo 72 ebr., 8-11; ecc.). È notevole però che in questa terza tentazione, narrata come seconda da Luca, il diavolo non ripete la proposizione condizionale di sfida se figlio sei d’iddio, con cui aveva cominciato le altre due volte; si era egli forse convinto del contrario, ovvero in quest’ultimo e più violento assalto giudicò inutile quella formula dubitativa? Non ne sappiamo nulla, come nulla sappiamo del monte elevato assai su cui avvenne la visione dei regni e che da Luca non è neppur ricordato; pensare al Tabor o al Nebo, come fecero alcuni commentatori del passato, è da inesperti della Palestina perché quei due monti sono d’altezza modesta - il Tabor di 562 metri sul Mediterraneo, e il Nebo di 835 metri - e chi è salito su quelle due cime sa benissimo che il panorama non s’estende neppure a tutta la Palestina; ma anche se fosse stato il Monte Bianco o un altro anche più elevato non si sarebbero certamente scorti tutti i regni del mondo per visione naturale. Fu dunque una visione, avvenuta sì in cima all’ignoto monte, ma ottenuta con mezzi preternaturali a noi ignoti. Al tentato, il diavolo richiede l’omaggio che si usava con i monarchi della terra e col Dio del cielo, quello di prostrarsi a terra adorando: è l’atto di chi si ritiene moralmente più basso dell’adorato, e ne accetta la superiorità su di sé. Alla proposta Gesù risponde citando la Scrittura, cioè Deuteronomio, 6, 13, che giace nel contesto da cui è tolta la prima parte dello Shema (§ 66); tuttavia il passo citato suona nell’originale ebraico alquanto diversamente da come è allegato nei due Sinottici, cioè Jahvè Dio tuo temerai, e lui servirai, sebbene il senso dell’allegazione evangelica sia implicito nell’originale ebraico.
• § 276. Tutte e tre le tentazioni mostrano una chiara relazione con l’ufficio messianico di Gesù, al quale contrastano. La prima lo vorrebbe indurre ad un messianismo comodo ed agiato; la seconda, ad un messianismo raccomandato a vuote esibizioni taumaturgiche; la terza, ad un messianismo che si esaurisca nella gloria politica. Come Gesù ha superato adesso queste tre tentazioni, così nella sua operosità successiva continuerà a contraddire ai principii su cui esse si fondano. Dopo la terza tentazione Matteo aggiunge che il diavolo, quasi per eseguire il comando di Gesù «Vattene, Satana!», effettivamente si partì da lui, ed ecco che gli angeli si fecero dappresso e ministravano a lui (Matteo, 4, 11). Luca non accenna agli angeli, ma offre una particolarità riguardo alla partenza del diavolo, il quale si allontanò da Lui fino a tempo (opportuno) (Luca, 4, 13). Non c’è da ingannarsi su questo tempo (opportuno): è la futura passione di Gesù, allorché egli esclamerà rivolto alla turba di Giuda questa è l’ora vostra e la potestà della tenebra (Luca, 22, 53), e allorché Satana entrerà nell’interno di Giuda (ivi, 3) e vaglierà gli Apostoli come grano (ivi, 31). In quell’occasione Gesù dirà agli Apostoli di pregare per non entrare in tentazione (ivi, 40), ed egli stesso, entrato nella suprema angoscia, pregherà più intensamente (ivi, 44); ora appunto in quell’occasione Luca, che non ha ricordato gli angeli ministranti a lui dopo le tre tentazioni, parlerà dell’angelo disceso dal cielo per confortarlo (ivi, 43). La passione dunque, nel pensiero di Luca, fu il tempo (opportuno) riservatosi da Satana per muovere il più violento e l’ultimo assalto. Il libro usato è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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• Giovanni declinante e Gesù ascendente. § 277. Nel frattempo Giovanni il Battista continuava il suo ministero, e tanto più continuavano a vigilarlo i potentati di Gerusalemme (§ 269). Ma, insomma, chi era quel solitario indipendente, né Fariseo né Sadduceo, né Zelota né romanofilo, né Esseno né Erodiano, che amministrava un battesimo non incluso nel cerimoniale giudaico e predicava un «cambiamento di mente» (§ 266) non contemplato dalla casuistica degli Scribi? Pazienza poi se fosse rimasto solitario nel suo deserto, tutt’al più con un gramo codazzo di discepoli appresso; costui invece si trascinava appresso le folle, e correvano a lui da Gerusalemme e dalla Giudea non meno che dalla lontana Galilea. Indubbiamente quell’uomo era una forza morale di prim’ordine, e coloro che in Gerusalemme tenevano in mano le briglie del giudaismo non potevano lasciarlo ancora sbrigliato. O con loro, o contro di loro. Dichiarasse una buona volta apertamente chi era e che cosa voleva! Per sapere questo si ricorse, naturalmente, a una commissione. Siccome poi lo scopo interessava più o meno tutti, così si scelse una commissione mista in cui entrarono sia sacerdoti e Leviti, cioè in maggioranza Sadducei, sia autentici Farisei, e tutti insieme da Gerusalemme si recarono a Bethania d’oltre il Giordano (§ 269), ove in quel tempo s’intratteneva Giovanni. La commissione si presenta, non come accusatrice, ma solo come investigatrice; essa rappresenta i maggiorenti e i benpensanti del giudaismo che hanno diritto di sapere, quindi domanda a Giovanni: Tu chi sei? (Giovanni, I, 19). Circa quattro secoli e mezzo prima, dai maggiorenti e benpensanti di Atene era stata rivolta l’identica domanda a Socrate: Tu, insomma, chi sei? (Arriano, Epitteto, III, 1, 22). Ma la domanda dei Gerosolimitani, pur nella sua imprecisione, mirava ad uno scopo ben preciso; poiché le grandi folle che accorrevano a Giovanni si chiedevano sempre più insistentemente se egli fosse il Messia, la commissione voleva investigare che cosa pensasse su ciò Giovanni stesso. Ma Giovanni confessò e non negò, e confessò: Io non sono il Cristo (Messia) (Giovanni, I, 20). Quelli replicarono: Sei Elia, che tutti aspettano come precursore del Messia? Sei il profeta, quello pari a Mosè che dovrà apparire ai tempi messianici? - A ogni domanda Giovanni risponde: No! - Ma dunque chi sei, insistono i commissari, perché dovremo pur riportare una risposta a Gerusalemme! - Io sono la voce di chi grida nel deserto: «Raddrizzate la via del Signore», come dice il profeta Isaia (Isaia, 40, 3). La risposta non soddisfece i commissari, specialmente i Farisei. Perciò questi replicarono: Ma allora, se tu non sei né il Cristo né Elia né il profeta, perché battezzi? - E allora Giovanni ripeté a loro l’annunzio già dato alle folle: egli battezzava in acqua ma in mezzo a loro stava uno ch’essi non conoscevano, che veniva dopo di lui, e del quale egli non era degno di sciogliere il legaccio dei calzari.
• § 278 Il giorno appresso a questo incontro, avendo finito la sua quadragesima, Gesù venne di nuovo a Giovanni presso il fiume. Giovanni lo scorse tra la folla e additandolo ai propri discepoli esclamò: Guarda! L’agnello d’Iddio, quello che toglie il peccato del mondo! Questi è colui del quale io dissi «Dopo di me viene un uomo che avanti a me è stato (promosso), perché prima di me era»; e dopo aver alluso all’apparizione avvenuta al battesimo di Gesù, concluse: E io ho veduto e ho attestato che questi è il figlio d’iddio (Giov., I, 29... 34). La metafora di Giovanni, che chiamava Gesù l’agnello d’iddio, faceva insieme tornare alla mente degli uditori giudei i veri agnelli che erano sacrificati nel Tempio di Gerusalemme ogni giorno, e soprattutto alla Pasqua: a qualche uditore più versato nelle Scritture poteva anche ricordare che, in esse, il futuro Messia era stato contemplato come un agnello portato a scannare per i delitti altrui (Isaia, 53, 7 e 4), e che pure altri profeti vi erano stati rassomigliati a quel mite animale destinato ordinariamente a vittima (Geremia, 11, 19) Il collegamento fra i due concetti di agnello-vittima e di figlio di Dio sarà sfuggito probabilmente a quasi tutti gli uditori, ma a Giovanni doveva stare molto a cuore, tanto che vi ritornò sopra il giorno appresso. Il giorno seguente (questa precisione cronologica è dell’accurato Evangelista non sinottico: Giov., 1, 35; cfr. § 163), mentre Giovanni s’intratteneva con due soli discepoli, vide nuovamente Gesù che passava lì presso, e additandolo esclamò ancora: Guarda! L’agnello d’Iddio! I due discepoli, colpiti dalla frase e dalla sua insistenza, discostatisi da Giovanni si misero a seguire Gesù che si allontanava. Scortili Gesù, domandò loro: Che cercate? - Quelli risposero: Rabbi, ove dimori? - E Gesù a loro: Venite e vedrete. - S’accompagnarono infatti con lui alla sua dimora, la quale, a causa della molta gente accorsa a Giovanni, poteva essere una di quelle capanne per guardiani di campi usate ancora oggi nella vallata di Gerico. Erano circa le quattro del pomeriggio. I due discepoli di Giovanni rimasero così dominati dalla potenza dello sconosciuto Rabbi, che s’intrattennero con lui il resto di quel giorno e certo anche la notte seguente. I due erano scesi giù dalla Galilea: uno era Andrea, fratello di Simone Pietro: l’altro è innominato, ma ciò basta in questa narrazione a farlo riconoscere come se fosse anch’egli nominato. È l’evangelista Giovanni, il testimone che può narrare questi fatti con tanta precisione di giorni e di ore; è l’adolescente neppur ventenne destinato a diventare il discepolo che Gesù amava (§ 155), e che in quel primo giorno in cui incontrò Gesù avrebbe potuto scrivere nel libro di sua vita, con veracità ben più alta che l’Alighieri il giorno che incontrò Beatrice, Incipit vita nova. Dopo quella prima permanenza con Gesù, il fervido Andrea volle accomunare nella propria letizia suo fratello Simone. Rintracciatolo, gli dice: Sai? Abbiamo trovato il Messia! - Lo accompagna quindi a Gesù. Gesù lo guarda, e poi gli dice: Tu sei Simone figlio di Giovanni; tu però ti chiamerai Kepha. In aramaico kepha significa «roccia», ma come nome personale non appare usato nell’Antico Testamento e neppure ai tempi di Gesù; a sentirsi rivolgere quelle inaspettate parole è molto probabile che Simone non ne capisse nulla, o tutt’al più giudicasse che l’ignoto Rabbi con la sua mente correva appresso a idee tutte sue personali (§ 397).
• In Galilea. § 279. Nel giorno ancora seguente, come ci dice l’Evangelista testimone dei fatti, Gesù volle ritornare in Galilea; il congiungimento spirituale fra la sua missione e quella del precursore era compiuto, e nulla più lo riteneva per ora in Giudea. Questo primo ritorno in Galilea non è ricordato dai Sinottici; i quali parlano soltanto del secondo ritorno, quello avvenuto dopo l’imprigionamento del precursore (§ 298). L’evangelista Giovanni, come al solito, supplisce alla loro omissione; non si trattiene però a descrivere il viaggio (mentre descriverà il viaggio del secondo ritorno omesso dagli altri; § 293), e passa a parlare di Gesù già tornato in Galilea. Ivi perciò avvennero i fatti successivi. Insieme con Gesù dovettero tornare in Galilea i tre discepoli ch’erano passati a lui dalla sequela del precursore, e ch’erano di Bethsaida sui confini della Galilea (§ 19), cioè i due fratelli Andrea e Simone Pietro e l’innominato Giovanni. Giunti lassù, i tre fervorosi non mancarono certamente di raccontare a familiari ed amici quanto sapevano sul conto di Gesù e di additarlo con entusiasmo in Bethsaida, che pare fosse la prima sosta dopo il viaggio. Fra queste accoglienze Gesù incontra uno del paese, certo Filippo, e gli dice: Viemmi appresso! - Non si trattava di una sequela di poche ore, ma abituale, e Filippo che già doveva essere entusiasmato dai racconti dei tre compaesani accettò con fervore. Anzi, a sua volta, cominciò a parlare ad altri dell’ammirato Rabbi; ma qui invece incontrò una gelida accoglienza. Trovatosi con un suo amico, Nathanael, gli confidò tutto vibrante di gioia: Sai? Abbiamo trovato colui di cui parlano Mosè e i Profeti! È Gesù figlio di Giuseppe, quello di: Nazareth! - Nathanael doveva essere un uomo molto calmo e posato; per di più era di Cana (Giovanni, 21, 2) vicina a Nazareth, e quindi conosceva bene la patria del decantato Rabbi. A sentire che costui veniva fuori da quel miserabile ammasso di tuguri, rispose spregiosamente: Da Nazareth ci può esser qualcosa di buono? (§ 228). La sfiduciante risposta non raffreddò il fervore di Filippo, che ricorse alle prove di fatto. Vieni e vedi! replicò egli; e Nathanael - come già Giulio Cesare - venne, vide, ma invece di vincere rimase vinto.
• § 280. Appena Gesù scorse il diffidente che si avvicinava esclamò: Guarda! Uno davvero Israelita, in cui non è inganno! (§ 251). La lode era certamente meritata, e una prova ne può essere la diffidenza stessa mostrata da Nathanael al primo annunzio ch’era stato trovato il Messia; fra tanti esaltati o ciarlatani che andavano in giro additando in sé o in altri il Messia, un Israelita sincero aveva ogni diritto di diffidare. Perciò l’Israelita richiese: Donde mi conosci? - Rispose Gesù e gli disse: Prima che Filippo ti chiamasse, mentre eri sotto il fico, ti vidi! (Giovanni, 1, 48). Era una vecchia tradizione in Palestina di avere vicino alla propria casetta un denso albero di fico, per passare sotto quell’ombra ore riposate e serene (cfr. I [III] Re, 4, 25; Michea, 4, 4; Zacharia, 3, 10); ai tempi di Gesù i rabbini vi s’intrattenevano volentieri per studiare indisturbati la Legge. Se dunque Gesù dice qui a Nathanael di averlo scorto sotto l’ombroso ritiro, non annunzia una scoperta materialmente straordinaria; ma la sorpresa dovette essere straordinaria spiritualmente, in quanto cioè i pensieri che Nathanael rivolgeva in mente là in quel suo ritiro dovevano avere qualche relazione con l’imminente incontro. Pensava egli forse al vero Messia, avendo udito le strane voci che correvano in paese a proposito di Gesù testé giunto? Domandava egli in cuor suo a Dio un «segno» in proposito, come lo aveva domandato Zacharia (§ 227)? Non siamo in grado di rispondere con precisione; tuttavia è chiaro che Nathanael trovò perfettamente vera la parola rivoltagli: Gesù l’aveva veramente visto nell’interno dei suoi pensieri, più che nella situazione della sua persona. Il retto Israelita rimase sgomento, e l’uomo calmo e posato fu invaso a un tratto da fervore: Rabbi, tu sei il figlio d’iddio! Tu sei re d’israele! Nathanael dunque concordava adesso con Filippo nel riconoscere Gesù come Messia. Era un generoso, ma forse anche troppo. Gesù infatti gli rispose: Perché ti dissi che ti vidi sotto il fico, credi? Cose maggiori di queste vedrai; volgendosi poi anche a Filippo e forse ad altri presenti continuò: in verità, in verità vi dico, vedrete il cielo aperto e gli angeli d’iddio ascendenti e discendenti sul figlio dell’uomo! L’allusione si riferisce al sogno di Giacobbe (Israele), che vide gli angeli ascendere e discendere lungo la misteriosa scala (Genesi, 28, 12); analoga a quella scala che collegava la terra col cielo, sarà la missione di Gesù della quale saranno testimoni quei suoi primi discepoli, discendenti da Giacobbe e davvero israeliti. Questo Nathanael non è mai nominato dai Sinottici, ma solo da Giovanni; al contrario i Sinottici nominano fra gli Apostoli un Bartolomeo, che non è mai nominato da Giovanni. È molto probabile che, come avveniva spesso a quei tempi, la stessa persona avesse i due nomi di Nathanael e di Bartolomeo, tanto più che nelle liste degli Apostoli Bartolomeo è nominato di solito insieme con Filippo, cioè proprio l’amico di Nathanael. Il libro usato è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, Vi ricordiamo di leggere sul nostro sito il nuovo Regolamento sul trattamento dei dati personali. Il link da usare è il seguente: cliccare qui. Il dotto Abate Ricciotti oggi ci parla delle nozze di Cana.
• § 281. Il colloquio con Nathanael è un nuovo punto di partenza per la cronologia dell’evangelista San Giovanni; egli fa sapere che «il terzo giorno dopo quel colloquio si fecero nozze in Cana della Galilea, ed era la madre di Gesù colà; e fu invitato anche Gesù, e i suoi discepoli, alle nozze» (Giov., 2, 1-2). Poiché, come abbiamo visto, Nathanael era appunto di Cana, è verosimile che egli stesso abbia invitato Gesù e i suoi discepoli Andrea, Pietro, Giovanni e Filippo alle nozze, le quali saranno state di qualche parente o amico di Nathanael stesso; tuttavia dalle parole di Giovanni sembra risultare chiaramente che era la madre di Gesù colà anche prima dell’arrivo del figlio, e ciò induce a congetturare che pure tra Maria e uno degli sposi esistesse qualche legame: come parente o amica, ella si sarà recata là qualche giorno prima per aiutare le donne di casa nei preparativi, specialmente della sposa, ch’erano lunghi. Non hanno invece alcuna verosimiglianza certi almanaccamenti tardivi che vedono nello sposo o Nathanael stesso, l’evangelista Giovanni, o altri. La Cana visitata comunemente oggi in Palestina è Kefr Kenna, che seguendo la strada maestra sta circa a 10 chilometri a nord-est di Nazareth sul percorso verso Tiberiade e Cafarnao, mentre ai tempi di Gesù la distanza fra questa Cana e Nazareth era 3 o 4 chilometri più breve. Ma anticamente esisteva un’altra Cana ridotta oggi a un campo di ruderi, Kirbet Qana, a 14 chilometri a nord di Nazareth. Si disputa fra gli archeologi quale di questi due luoghi sia la Cana del IV Vangelo; in favore di ambedue i luoghi esistono ragioni non spregevoli, sebbene non decisive, e le stesse relazioni scritte degli antichi visitatori sono applicate in favore dell’uno o dell’altro. La questione dunque è tuttora incerta, e d’altra parte non è cosa indispensabile risolverla. Le nozze di Cana furono i nissū’īn del cerimoniale giudaico (§ 231). La festa che li accompagnava era certamente la più solenne di tutta la vita per la gente di basso e medio grado sociale, e poteva durare anche più giorni. La sposa usciva dalle mani delle parenti e delle amiche tutta agghindata pomposamente, con una corona in testa, imbellettata in viso, con gli occhi splendenti di collirio, con i capelli e le unghie dipinti, carica di collane, braccialetti e altri monili per lo più falsi o presi in prestito. Lo sposo, incoronato anch’esso e circondato dagli «amici dello sposo», andava sul far della sera a rilevare la sposa dalla casa di lei, per condurla alla propria; la sposa lo attendeva circondata dalle sue amiche, munite di lampade ed acclamanti al giungere dello sposo. Dalla casa della sposa a quella dello sposo si procedeva in corteo, a cui prendeva parte tutto il paese, con luminarie, suoni, canti, danze e grida festose. Tanta era l’autorità morale di siffatti cortei, che perfino i rabbini interrompevano le lezioni nelle scuole della Legge ed uscivano con i loro discepoli a festeggiare gli sposi. A casa dello sposo si teneva il pranzo, con canti e discorsi augurali, i quali talvolta non erano immuni da allusioni ardite, specialmente quando il pranzo era inoltrato e la comitiva era tutta più o meno brilla. Si beveva infatti senza parsimonia, si tracannava cordialmente, essendone tanto rara l’occasione per gente che tutto l’anno faceva vita grama e stentata. E si bevevano vini speciali, messi in serbo da gran tempo e custoditi appunto per quella festa; ancora oggi si possono scorgere in un oscuro angolo di qualche casa araba file di misteriose giarre, e il padrone di casa dirà con compunzione grave che non devono toccarsi perché è vino per nozze. Del resto nelle sacre Scritture ebraiche si leggeva che il vino letifica il cuore dell’uomo, e quella gente voleva obbedire alle Scritture almeno nella letizia nuziale.
• § 282. A tale festa così cordiale, così umana anche nelle sue debolezze, volle partecipare Gesù, come certamente pure Maria avrà contribuito al pomposo rivestimento della sposa. Quando Gesù era ancora ragazzo a Nazareth, sua madre gli avrà più volte narrato che un po’ di festicciuola era stata fatta anche quando si erano celebrati i nissū’īn per lei, ed ella era entrata in casa di Giuseppe (§ 239). Allora era sorta una nuova famiglia, che Gesù aveva onorata e santificata con un’obbedienza trentennale; adesso, ch’egli sta per uscire da questa famiglia, quasi si volge addietro con rimpianto e vuole onorare e santificarne il principio morale costitutivo. Per questa ragione Gesù, il nato da vergine e che morirà vergine, interviene a nozze al termine della sua vita privata e al cominciare di quella pubblica. Anzi, la cominciò con un miracolo tale che, mentre dimostrava la potenza di lui, direttamente servì a rendere sempre più liete e festose quelle nozze. Accortamente San Giovanni (2, 11), dopo aver raccontato il miracolo, conclude osservando che quello di Cana fu l’inizio dei «segni» miracolosi di Gesù. A Cana Gesù ritrovò sua madre dopo circa due mesi d’assenza. Era stata forse la prima lunga assenza di lui dalla casa paterna; essendo già morto Giuseppe, la bottega in quel tempo era rimasta inoperosa e Maria senza compagnia. In quella prima solitudine, più che mai, ella avrà ripensato a lui, alla sua nascita e alla sua preannunziata missione, intravedendo che questa stava per cominciare: e avrà fatto ciò, mentre doveva schermirsi dalle domande delle indiscrete donne del paese, o anche dai frizzi degli acrimoniosi parenti (§ 264), che avranno voluto sapere perché Gesù l’avesse lasciata sola, e dove fosse andato, e a quale scopo, e quando sarebbe tornato. Adesso, a Cana, ella se lo rivedeva davanti, già chiamato Rabbi, considerato come un maestro e circondato da alcuni fervorosi discepoli: indubbiamente la previsione fatta nella sua solitudine stava per avverarsi. Ma, anche davanti al Rabbi, Maria rimase sempre madre, quale si era mostrata davanti al ragazzo dodicenne disputante nel Tempio. Da buona madre di famiglia Maria, durante quel pranzo di nozze, avrà sorvegliato insieme con le altre donne che tutto procedesse regolarmente, e le vivande e ogni cosa fossero pronte. Senonché sul finire del pranzo - o perché si erano fatti male i calcoli, o perché erano sopraggiunti convitati imprevisti - venne a mancare proprio il principale, il vino. Le massaie che amministravano ne furono costernate. Era il disonore per la famiglia che ospitava; i convitati non avrebbero risparmiato proteste e scherni, e la festa sarebbe finita bruscamente e ignominiosamente, come quando a teatro in una scena decisiva viene a mancare la luce.
• § 283. Maria s’avvide subito della mancanza, e previde la vergogna degli ospitanti; tuttavia non ne fu costernata come le altre donne. Al suo spirito la presenza del suo figlio Rabbi diceva tante cose che non diceva agli altri; soprattutto ella ricollegava quella presenza con la previsione da lei fatta nella sua solitudine di Nazareth. Non era forse giunta l’ora di lui? Dominata da questi pensieri Maria, fra lo smarrimento generale a mala pena dissimulato, dice sommessamente a Gesù: «Non hanno vino». E dice a lei Gesù: «Che cosa (è) a me e a te, donna? Non ancora è giunta l’ora mia» (Giov., 2, 3-4). Gesù pronunziò queste parole in aramaico, e secondo questa lingua esse vanno interpretate. In primo luogo donna era un appellativo di rispetto, circa come l’appellativo (ma)donna nel Trecento italiano. Un figlio chiamava ordinariamente madre la donna che lo aveva generato, ma in circostanze particolari poteva chiamarla per maggior riverenza donna. E donna chiamerà nuovamente Gesù sua madre dall’alto della croce (Giov., 19, 26); ma anche prima, secondo un aneddoto rabbinico, un mendicante giudeo aveva chiamato donna la moglie del grande Hillel, come Augusto aveva chiamato donna Cleopatra, e così in altri casi. Più tipica è l’altra espressione che cosa (è) a me e a te...?, è certamente traduzione della frase fondamentale ebraica mah lī wal (āk) che ricorre più volte nella Bibbia. Ora, il significato di questa frase era precisato nell’uso molto più dalle circostanze del discorso, dal tono della voce, del gesto, ecc., che dal semplice valore delle parole; tutte le lingue hanno di tali frasi idiomatiche in cui le parole sono rimaste un semplice pretesto per esprimere un pensiero, e che verbalmente non si possono tradurre in altra lingua. Nel caso nostro una parafrasi, che tenga qualche conto anche delle parole ebraiche, potrebbe essere questa: Che (motivo fa fare) a me e a te (questo discorso)?; il che, indipendentemente dalle parole, equivale all’espressione italiana: Perché mi fai questo discorso? Era insomma una frase ellittica con la quale si ricercava la recondita ragione per cui tra due persone avveniva un discorso, un fatto, e simili. Con questa risposta Gesù declinava l’invito fattogli da Maria, e ne adduceva come ragione il fatto che ancora non era giunta l’ora sua. Dunque in quelle tre sole parole di Maria non hanno vino (seppure furono dette quelle tre sole) era nascosto l’invito a compiere un miracolo, e la mira dell’invito era nettamente designata dalle circostanze esterne ma soprattutto dai pensieri interni e dal volto materno di colei che invitava. Gesù, che si rende ben conto di tutto, rifiuta, come già nel Tempio aveva rifiutato di subordinare la sua presenza nella casa del Padre celeste a quella nella sua famiglia terrena (§ 262): ancora non è giunta l’ora di dimostrare con miracoli l’autorità della propria missione, poiché il precursore Giovanni sta ancora svolgendo la sua. Tuttavia il dialogo fra Maria e Gesù non è finito; anzi le sue più importanti parole non furono mai pronunziate da labbro, ma solo trasmesse da sguardo a sguardo. Come già nel Tempio Gesù dopo il rifiuto aveva obbedito lasciando subito la casa del Padre celeste, così dopo questo nuovo rifiuto accede senz’altro all’invito di Maria. La madre, nel dialogo muto seguito al dialogo parlato, viene assicurata che il figlio acconsente; perciò senza perdere tempo si volge agli inservienti e dice loro: Fate tutto ciò che vi dirà!
• § 284. Nell’atrio di quella casa erano sei grandi pile destinate alle abluzioni delle mani e delle stoviglie prescritte dal giudaismo: perciò le pile erano di pietra, perché secondo i rabbini la pietra non contraeva impurità come la terracotta. Ed erano pile grandi, contenendo ciascuna due o tre volte la normale «misura» giudaica, la quale si aggirava sui 39 litri; dunque, tutte insieme avevano una capacità di circa 600 litri. Naturalmente il pranzo era lungo, i convitati erano molti, e quindi tutta quell’acqua necessaria era stata in gran parte consumata e le pile erano quasi vuote. Gesù allora dette ordine di riempire totalmente le pile; gl’inservienti corsero al pozzo o alla cisterna vicina, e in pochi viaggi le pile furono colme. Non c’era altro da fare; e dice a quelli: «Attingete adesso, e portate al direttore di mensa». E quelli portarono (Giov., 2, 8). Tutto si era svolto in pochi minuti, anche prima che il direttore di mensa notasse lo smarrimento delle donne e s’avvedesse che non c’era più vino; la discretezza di Maria aveva impedito anche il dilagare dello scandalo familiare. Quando il direttore di mensa si vide davanti una nuova specie di vino, e l’ebbe assaggiata com’era suo ufficio, rimase strabiliato, tanto che dimenticò anche il sussiego della sua carica e parlò con la schiettezza del buon popolano. Avvicinatosi allo sposo, gli dice: «Ogni uomo passa prima il vino buono, e quando sono brilli quello peggiore; tu (invece) hai serbato il vino buono fin qui!» (Giov., 2, 10). Le parole del direttore di mensa non alludono a qualche uso corrente, che non ci è attestato da nessun documento antico; vogliono essere piuttosto un complimento spiritoso, che fa notare quanto fosse inaspettata sul finire del pranzo quell’ambrosia e in quella quantità. Ma, a quelle parole, lo sposo probabilmente guardò ben bene in faccia il direttore di mensa, domandandosi se proprio lui non fosse il più brillo di tutti: egli, lo sposo, non si era mai sognato di riserbare per la fine del pranzo quella sorpresa del vino migliore. Alcune poche interrogazioni rivolte agli inservienti e alle donne indirizzarono le ricerche su Maria e poi su Gesù, e tutto fu spiegato. Così questo primo miracolo, dice San Giovanni, «Gesù manifestò la sua gloria e credettero in lui i suoi discepoli». Ciò non meraviglia, se si pensa all’entusiasmo che già avevano per Gesù i suoi pochi discepoli. Ma quale sarà stata l’impressione prodotta sui commensali dal miracolo? Dissipati i fumi del convito e dimenticato il sapore di quel misterioso vino, avranno essi ripensato al significato morale dell’avvenimento?
• § 285. Dopo la festicciuola e il miracolo Gesù si recò a Cafarnao, «egli e la madre di lui e i fratelli e discepoli di lui, e colà rimasero non molti giorni» (Giovanni, 2, 12). Questa permanenza a Cafarnao fu breve, perché Gesù aveva deciso di recarsi a Gerusalemme per l’imminente Pasqua; ma fin da allora Cafarnao servì a Gesù come abituale dimora in Galilea, divenendo sua patria adottiva invece di Nazareth. Dalla sua famiglia egli già si era staccato, ed all’istituzione familiare aveva anche dedicato in omaggio il suo primo miracolo: adesso si staccava anche dall’umilissimo suo paese, trasferendosi in luogo più opportuno per la sua missione che cominciava. Cafarnao era sulla riva nord-occidentale del lago di Tiberiade non lontano dallo sbocco del Giordano nel lago. Situata a 13 chilometri a nord della città di Tiberiade e a circa 30 a oriente di Nazareth, era presso i confini fra il territorio di Erode Antipa e quello di Filippo; perciò era fornita anche d’un ufficio di dogana, ed era luogo di transito. Sul lago aveva un piccolo porto conveniente per i pescatori. La vita religiosa vi doveva essere intensa e non molto disturbata dall’ellenismo insediato poco sopra; suo presidio ivi era, come sempre, l’edificio della sinagoga oggi fortunatamente conservato e ritornato alla luce, sebbene nella precisa forma in cui è stato ritrovato sembri appartenere a tempi posteriori a quelli di Gesù. Il suo nome Kephar Nahūm, «villaggio di Nahum», proveniva da un personaggio Nahum a noi ignoto; in tempi molto posteriori si venerò ivi la tomba di un rabbino Tanhum, il cui nome fu poi deformato in Tell Hūm, che è l’odierno nome del luogo. A imitazione di Gesù, man mano verranno a stabilirsi a Cafarnao anche i suoi primi discepoli oriundi della vicina Bethsaida, quali Simone Pietro e Andrea. Quanto a Simone Pietro, è probabile che già avesse a Cafarnao legami di parentela; se egli, genero generoso, alberga ivi in casa sua la propria suocera (§ 300), non è arrischiato supporre che la moglie di lui fosse appunto di Cafarnao. Più tardi poi, per designare Cafarnao, si finirà per chiamarla senz’altro «la città propria» di Gesù (Matteo, 9, 1), sebbene lo stesso documento poco appresso designi Nazareth ancora come «la patria di lui» (Matteo, 13, 54). Il libro usato è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti: riposi in pace! Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, sempre attingendo alla sobria, erudita e preziosa «Vita di Gesù Cristo» dell’Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace! - oggi parleremo de «I mercanti del Tempio».
•§ 286. Dal battesimo di Gesù erano trascorsi pochi mesi: ormai era vicina la Pasqua del nuovo anno che, secondo le nostre preferenze giustificate a suo luogo (§ 176), era l’anno 28 dell’Era Volgare. Per questa Pasqua Gesù aveva deciso di compiere il pellegrinaggio (§ 74), perciò partì da Cafarnao alla volta di Gerusalemme. Giunto nella capitale e recatosi al Tempio, egli si trovò davanti alla solita scena che avveniva colà più che mai in occasione delle grandi feste. L’atrio esterno del Tempio era diventato una stalla appestata dal fetore del letame, e risonava del muggito dei bovi, del belato delle pecore, del pigolar dei colombi, e soprattutto delle alte grida dei mercanti e dei cambiavalute istallatisi per ogni dove (§ 48); da quell’atrio si poteva solo remotamente udire una debole eco dei canti liturgici che s’innalzavano al di dentro e intravedere un debole chiarore della lontana luminaria sacra. Altri segni religiosi non apparivano in quel vasto recinto, che si sarebbe detto una fiera di bestiame e un convegno di truffatori, piuttosto che l’anticamera della casa ove abitava l’immateriale Dio d’Israele. Gesù era stato certamente testimone di tale scena altre volte nei suoi precedenti pellegrinaggi a Gerusalemme, ma allora la sua vita pubblica non era ancora cominciata; adesso invece la sua missione doveva svolgersi in pieno, ed egli doveva agire come avente autorità (Matteo, 7, 29; Marco, 1, 22) anche per dimostrare la sua missione. Riunite perciò delle corde a mazzo, si dette a percuotere bestie e uomini, rovesciò tavoli di cambiavalute, sparpagliò a terra mucchietti di monete, scacciò via tutti liberando il sacro recinto: Fuori di qua! Non fate la casa del Padre mio casa di traffico! (Giov., 2, 16). - Non sta scritto «La casa mia casa di preghiera sarà chiamata per tutte le genti»? (Isaia, 56, 7). Voi invece l’avete ridotta a spelonca di ladroni (Marco, 11, 17). Già sei secoli prima il profeta Geremia aveva visto il Tempio ridotto a spelonca di ladroni (Ger., 7, 11); ma i sacerdoti e i magistrati sacri contemporanei a Gesù dovevano pensare che la voce di Geremia era troppo lontana, mentre troppo vicino era il vantaggio che l’amministrazione del Tempio ricavava da tutto quel mercanteggiare perché fosse conveniente farlo cessare. E Gesù lo fece cessare a suon di flagelli.
• § 287. In teoria non c’era nulla da eccepire, come ben vedevano gli stessi Farisei; ma in pratica si poteva sempre domandare a Gesù perché aveva compiuto egli personalmente quell’atto di autorità, e non aveva invece invitato a compierlo i magistrati che avevano la direzione del Tempio. Chi aveva dato a lui l’autorità di far ciò? Anzi, più ampiamente, perché mai egli piovuto giù dalla Galilea aveva preso, come appariva dalle sue prime azioni, un atteggiamento del tutto indipendente dalle autorità costituite e molto simile a quello di Giovanni il Battista? Gli si avvicinarono pertanto alcuni Giudei, certamente insigni, e gli dissero: «Quale segno ci mostri che fai ciò (legittimamente)?». Rispose Gesù e disse loro: «Demolite questo santuario, e in tre giorni lo farò sorgere!». Dissero pertanto i Giudei: «In quarantasei anni fu costruito questo santuario, e tu in tre giorni lo farai sorgere?». Già vedemmo che questa risposta dei Giudei contiene un’indicazione molto importante per stabilire la cronologia della vita di Gesù (§ 176); ma la stessa risposta mostra anche che quegli interlocutori non avevano capito a che cosa alludesse Gesù, e con essi certamente anche l’Evangelista testimonio che narra questo fatto. I Giudei avevano chiesto un segno ossia un miracolo: ciò era troppo, perché l’azione di Gesù si giustificava da se stessa, tanto più che i magistrati del Tempio avevano trascurato d’intervenire per far cessare quella profanazione come sarebbe stato loro dovere. Ad ogni modo, essendo stata chiamata in causa la missione di Gesù, egli ne offre una prova vera e reale ma che sarà compresa soltanto dopo molti mesi, mentre al presente non appagherà affatto la curiosità maligna degli interroganti. Il santuario a cui alludono le parole di Gesù è il suo stesso corpo; quando i Giudei avranno disfatto quel santuario vivente, egli lo farà sorgere di nuovo entro tre giorni. Pronunziando queste parole, può darsi che Gesù abbia anche accennato a se stesso con un gesto; comunque fosse, tutti gli ascoltatori pur non comprendendo la risposta se ne ricordarono più tardi, i Giudei per accusare Gesù (§ 565), i suoi discepoli per credere in lui riconoscendo nella sua resurrezione il segno offerto agli interroganti (Giov., 2, 22). [Nota: Già accennammo alla divergenza cronologica fra Giovanni ed i Sinottici: il primo narra la cacciata dei venditori dal Tempio al principio della vita pubblica, i secondi la narrano alla fine (§ 163). Molti studiosi, stimando impossibile un accordo fra le due narrazioni, hanno creduto trattarsi di due fatti diversi, cioè che Gesù abbia cacciato due volte i venditori dal Tempio. A nostro avviso il fatto è unico, e accadde al principio della vita pubblica come fa espressamente rilevare Giovanni, da accurato cronologo qual è. Se i Sinottici trasportano quest’unico fatto al termine della vita pubblica, vi sono indotti da motivi di analogia d’argomento ma specialmente dalla circostanza che essi, nella loro esposizione sommaria e assai spesso non cronologica, narrano esplicitamente di una sola permanenza di Gesù a Gerusalemme (in luogo delle almeno quattro permanenze narrate da Giovanni) e perciò non potevano ricollegare la scena della cacciata se non con l’unica permanenza narrata]. Sebbene i maligni non fossero stati appagati da Gesù nella loro richiesta del segno, tuttavia già in quella sua prima permanenza pasquale in Gerusalemme, molti credettero nel nome di lui, vedendo i segni di lui che faceva (Giov., 2, 23). Ma più che fede di cuore, era fede di cervello, mentre Gesù cercava assai più quella che questa; perciò anche non affidava se stesso a loro, perché egli conosceva tutti (Giov., 2, 24), mentre agli incolti ma generosi discepoli della Galilea egli si era affidato. Ad ogni modo anche la fede di cervello è preparazione ed invito a quella di cuore, e appunto qui l’Evangelista “spirituale” fa assistere ad un colloquio tra uno che aveva già fede di cervello e Gesù che invece lo solleva in tutt’altra sfera: pare di assistere ad una scena di un pulcino sollevato sopra le nubi dall’aquila, ed è scena prediletta dell’Evangelista “spirituale” che la riprodurrà in altre occasioni. (§ 294). Il libro usato è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, all’epoca di Gesù viveva a Gerusalemme un «insigne Fariseo» di nome Nicodemo, uomo di rette intenzioni ma membro del Sinedrio. Impariamo a conoscere bene questo personaggio e studiamo la sua vicenda ricorrendo al prezioso aiuto del compianto Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace!
• § 288. C’era allora in Gerusalemme un insigne Fariseo e «maestro» della Legge, uomo onesto e di rette intenzioni; ma era anche membro del Sinedrio, e questa sua condizione sociale imponeva evidentemente molta cautela e prudenza alla sua condotta pubblica. Si chiamava Nicodemo: il nome ritorna negli scritti rabbinici, ma è ben difficile che designi la stessa persona di qui. A vedere i segni fatti da Gesù, egli rimane scosso; forse era stato fra i pochi Farisei che avevano riconosciuto la missione del precursore Giovanni accettandone il Battesimo. D’altra parte la sua condizione sociale, e più ancora la sua formazione intellettuale farisaica, gli consigliavano oculato riserbo di fronte all’ignoto taumaturgo. Fra questo ansioso contrasto egli prende una via di mezzo, e si reca a visitare Gesù di notte: alla penombra d’una lucerna si ragiona con più raccoglimento, e soprattutto non si è facilmente riconosciuti da estranei. Il colloquio fu lungo e forse si protrasse per tutta la notte, ma l’Evangelista «spirituale» ne riferisce solo i punti più salienti che meglio rispondevano agli scopi del suo Vangelo «spirituale». Cominciò Nicodemo, e riferendosi a ciò che l’aveva scosso intimamente disse a Gesù: «Rabbi, sappiamo che da Dio sei venuto (quale) “maestro”, poiché nessuno può fare questi “segni” che tu fai se non sia Iddio con lui». L’onesto Fariseo riconosceva che la missione di Gesù non era umana, ma proveniva da una sfera più alta cioè divina. Gesù gli rispose ricollegandosi a questa allusione: «In verità, in verità ti dico, se alcuno non sia nato dall’alto, non può vedere il regno d’Iddio». Nicodemo era troppo intelligente per interpretare queste parole in senso materiale: anche i suoi colleghi rabbini parlavano di rinascita in senso spirituale applicandola specialmente a chi si riavvicinava al Dio d’Israele o dall’empietà o dal paganesimo, e altrettanto faceva con diverso impiego Filone in Alessandria. Ma a Nicodemo sfuggiva appunto il senso racchiuso nelle parole di Gesù, e quindi per provocarne la spiegazione s’atteggia a ottuso di mente: «Come può nascere un uomo che sia vecchio? Può forse entrare nel ventre di sua madre una seconda volta e (ri)nascere?». Senonché il finto ottuso è più acuto di quanto sembri: egli s’impanca (si dispone, ndR) a giudice della dottrina che Gesù sta per esporgli, ma Gesù gli risponde in modo da ricondurlo alla sua condizione di ignaro apprendista; non si può «vedere il regno d’Iddio» se non si è già entrati in esso, e l’entrarvi non è effetto d’industrie umane: «In verità, in verità ti dico, se alcuno non sia nato da acqua e (da) Spirito, non può entrare nel regno d’Iddio. Ciò ch’è nato dalla carne, è carne; e ciò ch’è nato dallo Spirito, è spirito». In ebraico spirito significava anche soffio (di vento); Gesù prende occasione del doppio significato per soggiungere un esempio materiale: «Non ti meravigliare perché ti dissi “Bisogna che voi nasciate dall’alto”; (anche) il soffio (di vento) dove vuole soffia e il rumore di esso (tu) ascolti, ma non sai donde e dove va. Così è (di) chiunque è nato dallo Spinto». Benché incontenibile ed invisibile, il soffio del vento è reale nel campo fisico; così nel campo morale, l’azione dello Spirito divino non è moderabile da argomenti umani né è scrutabile nella sua essenza, ma ben si manifesta nei suoi risultati. Questo Spirito fa nascere ad una vita nuova invisibile, in maniera tale che ricorda come la prima vita visibile del cosmo si sprigionasse dalla materia bruta e insieme dal soffio di Dio che si librava sulle acque del caos (Genesi, 1, 2). L’allusione al battesimo di Giovanni è chiara, e forse nel colloquio fra i due se ne parlò esplicitamente se anche Nicodemo aveva ricevuto quel rito; ad ogni modo la vita nuova qui annunziata da Gesù come data dallo Spirito e dall’acqua non è prodotta dal rito di Giovanni, ch’era soltanto di acqua e prefigurativo, bensì dal rito adempitivo amministrato in acqua e Spirito santo: questo secondo era il battesimo di Gesù, a testimonianza dello stesso precursore Giovanni (Matteo, 3, 11 e paralleli; Giovanni, 1, 33).
• § 289. Il paragone fra l’azione dello Spirito e quella del vento ha trasportato Nicodemo in un mondo a lui ignoto, in cui il Fariseo si sente sperduto. Cessa allora d’atteggiarsi a finto ottuso, ma ancora non si vuol riconoscere ignaro apprendista, e con sincerità non priva d’una certa sfiducia esclama: «Come può avvenire ciò?». La replica di Gesù s’inizia con una spontanea riflessione sull’ufficio di Nicodemo: «Ma come? Tu sei il “maestro” d’Israele, e non sai queste cose? E che cosa insegni, se non tratti dell’azione dello Spirito sugli spiriti?». - Dopo questo inizio il discorso di Gesù si dovette prolungare assai, non senza interruzioni e repliche da parte di Nicodemo. L’Evangelista tralascia totalmente le parole del Fariseo, e delle sentenze di Gesù fa soltanto una silloge; ma non è arrischiato riconoscere in questa silloge talune repliche ad osservazioni di Nicodemo (come là ove si accenna al serpente del deserto) o anche talune metafore tratte dalle circostanze del colloquio che si svolgeva al lume d’una lucerna (come là ove si accenna a luce e a tenebra). Ecco la silloge: «In verità, in verità ti dico, che di ciò che sappiamo parliamo, e ciò che abbiamo veduto testimoniamo: e la testimonianza nostra non ricevete. Se le cose terrestri vi dissi e non credete, come crederete se io vi dica le celestiali? E(ppure) nessuno è salito nel cielo se non il disceso dal cielo, il figlio dell’uomo. E come Mosè innalzò il serpente nel deserto (cfr. Numeri, 21, 8-9), così bisogna che sia innalzato il figlio dell’uomo affinché ogni credente in lui abbia vita eterna. Così invero amò Iddio il mondo, che dette il Figlio, l’unigenito, affinché ogni credente in lui non perisca ma abbia vita eterna. Non inviò infatti Iddio il Figlio nel mondo per giudicare (a condanna) il mondo, bensì affinché il mondo sia salvato per mezzo di lui. Il credente in lui non è giudicato (a condanna): il non credente già è stato giudicato (a condanna), perché non ha creduto nel nome dell’unigenito Figlio d’Iddio. Questo poi è il (motivo del) giudizio (di condanna): che la luce è venuta nel mondo, ed amarono gli uomini piuttosto la tenebra che la luce; di essi infatti erano malvage le azioni. Ognuno invero che opera male, odia la luce e non viene verso la luce; chi invece fa la verità viene verso la luce, affinché siano manifestate le sue azioni (e si veda) che sono state fatte in Dio» (Giov., 3, 11-21).
• § 290. In quale stato d’animo avrà ascoltato Nicodemo queste sentenze? Probabilmente in uno stato simile a quello di Agostino nel periodo delle sue titubanze, quando leggendo le Lettere di Paolo gli sembrava di sentire come un profumo di vivande squisite, che tuttavia non riusciva ancora a mangiare, quasi olfacta desiderantem, quæ comedere nondum posset. Del resto alcune sentenze, se non furono schiarite da Gesù con spiegazioni omesse dall’Evangelista, non potevano essere ben comprese da Nicodemo: tale l’allusione alla crocifissione, prefigurata nel serpente nel deserto. Ad ogni modo Gesù, come già aveva fatto con i Giudei del Tempio dopo la cacciata dei mercanti (§ 287), non parlava per Nicodemo soltanto. Se il Fariseo andò a lui di notte, non è detto che lo trovasse assolutamente solo; in un angolo semibuio di quella stanza è ben lecito intravedere gli occhi intenti di un adolescente che segua con ansia il dialogo e stampi quelle parole nella sua vigile memoria: è il discepolo prediletto (San Giovanni Apostolo, ndR), colui che vecchissimo sarà il narratore dell’episodio. Nonostante il colloquio, Nicodemo più tardi non fu vero discepolo di Gesù, quasi a dimostrare esatte le parole allora udite che «il soffio di Dio soffia dove vuole». Tuttavia a Gesù egli rimase benevolo fin dopo la crocifissione: nel Sinedrio oserà spendere una parola in favore di Gesù (Giov., 7, 50-51), e anche più spenderà materialmente per acquistare cento libbre d’aromi onde curare la salma di lui (Giov., 19, 39). Non era un generoso di animo, ma era almeno un generoso di borsa; se non fu un Pietro, non fu neppure un Giuda.
Il libro usato è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, con enorme gioia Vi comunichiamo che abbiamo iniziato i lavori per la futura pubblicazione - a Dio piacendo - del prezioso volume «Storia d’Italia», scritto da San Giovanni Bosco. La «Civiltà cattolica», quando era degna di portare tale nome, ossia quando le sue pagine trasmettevano scritti di venerandi uomini di fede e di dottrina integralmente cattolica, parlò molte volte di quest’opera. Intendiamo, in tale breve presentazione, riportarne alla luce alcuni stralci.
• Inizio della citazione. In un tempo come il nostro, nel quale della menzogna storica si fa un manicaretto per avvelenare le menti giovanili, molto importa rendere note le opere che nell’educazione della gioventù possono servire d’antidoto alle predette corruttele. E che tale sia questo veramente egregio libro del chiarissimo Don Bosco non bisogna di provarlo alla lunga. Altrove, parlando di questa storia, indicammo i meriti particolari che in sé contiene, e che sono di assai cresciuti nella nuova edizione che annunziamo. Per lo scopo che l’Autore si propone, che è d’insegnare la storia patria ai giovanetti Italiani con facilità, con brevità, con chiarezza, noi non esitiamo ad affermare che il libro nel suo genere non ha forse pari in Italia. È composto con grande accuratezza e con una pienezza rara a trovarsi nei compendi. Tutto il lavoro è diviso in quattro epoche, la prima delle quali incomincia dai primi abitatori della penisola, e l’ultima giunge sino alla guerra del 1859. Un confronto dei nomi geografici dell’Italia vetusta coi nomi moderni chiude il libro a maniera di appendice. Sotto la penna dell’ottimo Don Bosco la storia non si tramuta in pretesto di bandire idee di una politica subdola o principii di un’ipocrita libertà, come purtroppo avviene di certi altri compilatori di Epiloghi, di Sommarii, di Compendii che corrono l’Italia e brulicano ancora per molte scuole godenti reputazione di buone. Alla veracità dei fatti, alla copia della materia, alla nitidezza dello stile, alla simmetria dell’ordine, l’Autore accoppia una sanità perfetta di dottrine e di massime, vuoi morali, vuoi religiose, vuoi politiche. E questa è la qualità che ci sprona a raccomandare caldamente questo libro a quei padri di famiglia, a quei maestri, a quegli istitutori che desiderano di avere figliuoli e discepoli eruditi nella germana istoria patria, ma non intossicati dalla falsa storia patria. Conviene pur dirlo, giacché è per nostra grande sciagura troppo vero. Quella colluvie di scritti elementari e pedagogici che ora allaga la nostra penisola, è per la massima parte appestata dagli errori moderni contro il Papato, contro la Chiesa, contro il Clero, contro l’autorità divina ed umana. La diabolica congiura dei figliuoli delle tenebre contro la Luce eterna opera indefessamente a guastare fino dal seme le tenere anime dei giovanetti. Quindi noi stimiamo di fare un atto di amicizia suggerendo ai cattolici nostri lettori un libro elementare il quale né procede da un congiurato contro la verità, né ha le magagne che corrompono ai nostri giorni le menti inesperte. Fine della citazione.
• Probabilmente la nostra pubblicazione sarà pronta per il mese di ottobre, tuttavia, trattandosi di un lavoro abbastanza complesso, non ne siamo certi. Affidiamo questa opera alla potente intercessione dello stesso San Giovanni Bosco, oltre che di San Giovanni di Dio, Protettore della nostra piccola Associazione. Ciò detto, veniamo all’argomento del giorno: «Il tramonto di Giovanni», secondo le preziose istruzioni dell’Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace!
• § 291. Nel colloquio con Nicodemo era stato accennato al battesimo in acqua e Spirito, che non era certamente quello di Giovanni [Battista, ndR]. Nel frattempo Giovanni continuava ad amministrare il suo rito, e a tale scopo si era recato ad Ainon presso Salim (§ 269). Dopo il colloquio con Nicodemo, Gesù rimase ancora qualche tempo in Giudea, ma sembra che si allontanasse alquanto dalla malfida capitale recandosi più a settentrione: l’aperta campagna offriva più libertà d’azione a lui ed a chi voleva ricorrere a lui, lontano dalla sospettosa sorveglianza dei maggiorenti sacri e dei Farisei. Certamente il luogo ove egli s’intratteneva era ben provvisto d’acqua, forse un’insenatura del Giordano, perché troviamo inaspettatamente che anche i discepoli di Gesù amministrano un rito battesimale come quello di Giovanni. Era questo il battesimo in acqua e Spirito a cui si era accennato nel colloquio con Nicodemo? No, quasi certamente. Il IV Vangelo, infatti, fa espressamente rilevare che non Gesù personalmente amministrava questo battesimo, bensì i suoi discepoli (Giov., 4, 2); del resto lo Spirito non era stato (loro) ancora dato (Giov., 7, 39; 16, 7), né i discepoli di Gesù erano stati ancora edotti sulla Trinità divina e sulla morte redentrice del Cristo, che saranno elementi essenziali del futuro battesimo in acqua e Spirito (Matteo, 28, 19; Romani, 6, 3 e seguenti). Era dunque anch’esso un rito puramente prefigurativo e simbolico, analogo a quello di Giovanni; perciò Giovanni continuò ad amministrare il suo, anche quando i discepoli di Gesù battezzavano, mentre avrebbe dovuto cessare se avessero battezzato in acqua e Spirito. Tuttavia avvenne un dissenso. Un giorno fra i discepoli di Giovanni ed un Giudeo sorse una disputa a proposito di purificazione; forse il Giudeo, dei dintorni di Gerusalemme e non Galileo, stimava più purificativo, perché più peregrino, il rito amministrato dai discepoli del Rabbi galileo, e quindi lo preferiva a quello di Giovanni. Amareggiati, i discepoli di costui ricorsero al loro maestro e gli riferirono la presunta rivalità di Gesù: «Rabbi, quello ch’era insieme con te di là dal Giordano, al quale tu hai reso testimonianza - guarda! - costui battezza e tutti vengono a lui!». I focosi discepoli forse s’aspettavano che Giovanni inveisse ingelosito, e invece l’udirono rallegrarsi consolato: «Non può un uomo acquistar nulla, se non gli sia dato dal cielo. Voi stessi mi rendete testimonianza che dissi: “Non sono io il Cristo (Messia), ma sono stato inviato avanti a lui” (§ 269). Chi ha la sposa è sposo: ma l’amico dello sposo, che sta (presente) e l’ascolta, gioisce di gioia per la voce dello sposo. Questa mia gioia, dunque, è compiuta. Bisogna che egli cresca, e io invece diminuisca (Giov., 3, 27-30)». Frequentissimo negli scritti poetici dell’Antico Testamento era stato l’uso di presentare il Dio Jahvè come lo sposo della nazione d’Israele. Qui, per Giovanni, lo sposo è il Messia Gesù, ed in queste mistiche nozze egli, come precursore, ha l’ufficio di “amico dello sposo” (§ 281). Ma lo sposo è già alla porta, ed egli ne ha udito la voce; gioire quindi bisogna, non già attristarsi e ingelosire! Lo splendore lunare diminuisce e si perde man mano che quello solare s’accresce: e cosi bisogna «ch’egli cresca e io invece diminuisca».
• § 292. Fu l’ultima testimonianza di Giovanni. Qualche settimana dopo, probabilmente nel maggio, l’austero censore dello scandalo di corte finiva imprigionato a Macheronte (§ 17). È difficile che i Farisei fossero del tutto estranei a questo imprigionamento, e non vi avessero una parte occulta e indiretta. I Sinottici attribuiscono l’imprigionamento alla riprovazione dello scandalo, Flavio Giuseppe alla malvista popolarità di Giovanni, ma ambedue i motivi sono giusti e si assommano insieme benissimo; tuttavia il IV Vangelo ci fa intravedere anche un terzo motivo: «Udirono i Farisei che Gesù fa discepoli e battezza più che Giovanni» (Giov., 4, 1), e allora Gesù abbandona la Giudea e fa ritorno in Galilea. Cosicché Gesù teme che la sua popolarità, maggiore di quella di Giovanni, lo esponga alle gelose insidie dei Farisei; per questo motivo s’allontana. Era dunque Giovanni già caduto in quelle insidie? Nessuno ce lo dice espressamente, ma in equivalenza i Sinottici ci comunicano che Gesù si allontanò dalla Giudea appena si riseppe dell’imprigionamento di Giovanni. Questa, dunque, fu l’insidia in cui era caduto Giovanni per colpa dei Farisei, oltreché per il suo merito d’aver censurato lo scandalo di corte. I Farisei, volendo disfarsi dal fastidioso e vigilato riformatore, astutamente si sarebbero serviti del rancore che la corte di Erode Antipa aveva contro di lui, aizzando il tetrarca ad imprigionare l’austero censore dello scandalo e il popolare dominatore di turbe. Se Giovanni si tratteneva ancora ad Ainon presso Salim, non era sul territorio del tetrarca Antipa, ma su quello della città libera di Scitopoli che faceva parte della Decapoli (§ 4), e quindi non poteva essere arrestato colà dal tetrarca. Ma Scitopoli s’incuneava fra i due tronconi del territorio di Antipa, la Galilea e la Perea; fu dunque facile attirare Giovanni sul territorio di Antipa con qualche pretesto presentato abilmente da compiacenti mediatori. Più tardi i Farisei tenteranno una mediazione inversa, perché fingendosi protettori di Gesù vorranno che egli si allontani spontaneamente dal territorio di Antipa: probabilmente anche questa nuova mediazione fu sollecitata dallo stesso Antipa, il quale perciò in questa occasione fu chiamato «volpe» da Gesù (Luca, 13, 31-32) (§ 463). Nelle oscure segrete di Macheronte, Giovanni languì molti mesi in estenuante attesa. Fine della citazione. La prossima settimana, Dio volendolo, il Ricciotti ci erudirà sulla vicenda evangelica che vede protagonista principale sempre Gesù, presso Sichem, alle prese con la donna Samaritana che va verso il pozzo. Il libro usato è «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti. Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, la «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace! - oggi ci descrive, con vera e cristiana scienza, la vicenda della Samaritana. La nostra premessa potrà sembrare superflua e quasi puntigliosa, tuttavia è buona norma ricordare - ogni qual volta se ne presenti occasione - che una cosa sono la vera esegesi ed il commento cattolico alla Scrittura (Cliccare qui per approfondimenti), come nel caso del Ricciotti; altro sono i sofismi e le vane elucubrazioni dei modernisti che - vuoi per ignoranza, vuoi per superbia, vuoi per mondanità, vuoi per interessi particolari, vuoi per tutte le elencate ed altre possibili deficienze messe insieme - abitualmente violentano la Scrittura, ne stravolgono il significato e trasmettono eresia ed immoralità. È sentenza di Papa Gregorio IX, Ab Aegyptiis argentea: «Anche l’intelletto teologico è in grado quasi come uomo di presiedere a qualsivoglia facoltà, e quasi come spirito di esercitare il dominio sulla carne e di dirigerla sulla via delle rettitudine, affinché non se ne allontani. (...) In verità Noi, colpiti da dolore nell’intimo del cuore, siamo ricolmi dell’amarezza dell’assenzio, perché alcuni di voi (...) spinti dalla profana novità si danno da fare per travalicare “i confini posti dai Padri” (nell'interpretazione della Scrittura), e infatti, la comprensione della Celeste Pagina, delimitata per le cure premurose dei santi Padri, coi sicuri confini delle loro interpretazioni, la trasgressione dei quali non solo è cosa temeraria, ma profana, essi piegano alla disciplina filosofica delle realtà naturali, per fare ostentazione di scienza e non per un qualche pregresso degli ascoltatori, e così si rivelano non esperti di Dio o teologi, ma diffamatori di Dio». È sentenza del Concilio di Trento (Papa Paolo III), Decreto sulla Vulgata: «Inoltre, per frenare certi spiriti indocili, (il Concilio) stabilisce che nessuno, fidandosi del proprio giudizio, nelle materie di fede e morale, che fanno parte del corpo della dottrina cristiana, deve osare distorcere la sacra Scrittura secondo il proprio modo di pensare, contrariamente al senso che ha dato e dà la santa madre Chiesa, alla quale compete giudicare del vero senso e dell’interpretazione delle sacre Scritture; né deve andare contro l’unanime consenso dei Padri, anche se questo genere di interpretazioni non dovesse essere mai pubblicato». È sentenza di Papa Leone XIII, Providentissimus Deus: «Con questa legge piena di sapienza la Chiesa non intende in alcun modo ritardare o proibire l’investigazione della scienza biblica (... ma solo) nei passi della divina Scrittura, ove si desidera ancora una interpretazione certa e definitiva (...). Negli altri casi (nei passi già definiti) si deve seguire l’analogia della fede e attenersi, come a norma suprema, alla dottrina cattolica, quale la si riceve dall’autorità della Chiesa (...). Somma è invero l’autorità dei santi Padri, per mezzo dei quali “la Chiesa, dopo gli Apostoli, ebbe incremento, come da piantatori, irrigatori, edificatori, pastori ed educatori”, ogni volta che all’unanimità interpretano con uguale senso una qualche testimonianza biblica, riguardante la dottrina della fede o dei costumi. Dal loro unanime consenso, infatti, appare chiaramente che così sia stato tramandato dagli Apostoli secondo la fede cattolica» Eccetera..., cfr. Spiritus Paraclitus, Papa Benedetto XV e Divino Afflante Spiritu, Papa Pio XII sulla «convergenza dei Padri» e sul «corretto uso della Scrittura» (Cliccare qui per approfondimenti). Veniamo al tema di oggi: il dialogo di Gesù con la Samaritana.
• § 293. Per tornare in Galilea Gesù scelse la strada che correva lungo il mezzo della Palestina, e perciò attraversava la Samaria; avrebbe potuto evitare questo passaggio se avesse seguito l’altra strada più a oriente che risaliva lungo il Giordano, ma la prima era più frequentata dai Galilei per il viaggio di Gerusalemme come ci attesta Flavio Giuseppe (cfr. Antichità giud., XX, 118; Vita, 269). Seguendo la strada scelta da Gesù, ad un certo punto s’entrava in una stretta valle, formata al nord dal monte Hebal e al sud dal monte Garizim: è la valle dove sta oggi la cittadina di Nabulus, fondata nel 72 dopo Cristo sotto Vespasiano e Tito, e chiamata ufficialmente Flavia Neapolis (donde Nabulus) ma usualmente Mabortha (cioè “passaggio”, “attraversata”) a causa della sua situazione geografica (cfr. Guerra giud., IV, 449). Poco prima di entrare nella valle da oriente, si trovava un luogo celebre nella storia dei patriarchi ebrei (Genesi, 12, 6; 33, 18; 48, 22) ove stava il «pozzo di Giacobbe» tuttora superstite. Inoltrandosi ancora poche centinaia di metri nella valle si raggiungeva sulla destra l’antichissima città di Sichem, esistente già verso il 2000 avanti Cristo ma che ai tempi di Gesù era in piena decadenza e scarsamente abitata: presso le sue rovine, recentemente investigate dagli archeologi, sorge il villaggio di Balata. Ad oriente di Balata-Sichem è situata la cosiddetta «tomba di Giuseppe», l’antico patriarca ebreo, e circa un chilometro e mezzo più in là verso nord-est si raggiunge il villaggio di Askar. Questo, lo sfondo geografico a cui si riporta la narrazione evangelica; essa presuppone anche la tradizionale avversione fra i Samaritani abitanti di quel luogo e i Giudei in genere, alla quale già accennammo in precedenza (§ 4). Partito dunque dalla Giudea, Gesù «giunge nella città della Samaria chiamata Sychar, presso il luogo che Giacobbe dette a Giuseppe suo figlio: era poi colà la fonte di Giacobbe. Gesù pertanto, straccato dal cammino, si sedette così presso la fonte. Era circa l’ora sesta» (Giovanni, 4, 5-6). Queste minuziose indicazioni di luogo pienamente confermate dai più recenti scavi, queste esatte indicazioni del tempo e delle altre particolarità dell’episodio, sono quanto si può immaginare di più alieno da un’invenzione puramente fantastica e d’indole simbolica: con tutto ciò le esigenze di teorie preconcette hanno indotto alcuni studiosi moderni a giudicare la narrazione una mera allegoria, scritta da un mistico dell’Asia Minore che forse non aveva mai visitato la Palestina. Senonché mai le teorie filosofiche prevarranno sulla realtà dei fatti, e sempre basterà rileggere spassionatamente la narrazione evangelica per ritornare alla vecchia conclusione del non sospetto Renan: «Soltanto un Giudeo della Palestina ch’era passato spesso per l’entrata della valle di Sichem, ha potuto scrivere queste cose».
• § 294. È dunque verso il mezzogiorno (ora sesta), probabilmente di maggio (§ 177, nota). Gesù stanco e sudato si riposa presso il pozzo: è solo, perché i discepoli sono andati nella città attigua a comprare da mangiare. Dalla città di Sychar una donna Samaritana viene verso il pozzo per attingere acqua. Gesù le dice: «Dammi da bere». La donna gli risponde con altezzosità: «Come? Tu che sei Giudeo chiedi da bere a me che sono donna Samaritana?». Veramente Gesù era Galileo, ma la donna, indovinando che egli tornava dalla visita al Tempio di Gerusalemme, lo ritiene giustamente per un seguace della religione giudaica; ella, perciò, vuoi far risaltare l’umiliazione di un uomo e di un Giudeo che spinto dal bisogno si rivolge per aiuto a una donna e a una Samaritana. Gesù replica: «Se sapessi il dono d’Iddio e chi è che ti dice “Dammi da bere”, tu l’avresti pregato e ti avrebbe dato un’acqua viva». L’aquila ha già ghermito un nuovo pulcino e comincia a sollevano in alto (§ 278). Come già Nicodemo, la donna comprende che in quelle parole c’è un pensiero recondito che le sfugge; ad ogni modo si attiene ancora al loro senso materiale, pur cominciando ad usare una certa deferenza per lo sconosciuto: «Signore, gli dice, non hai alcun oggetto per attingere e il pozzo è profondo; donde hai dunque l’acqua viva?». L’osservazione era giusta: il pozzo oggi è profondo 32 metri cioè uno dei più profondi di tutta la Palestina, sebbene ai tempi di Gesù potesse avere una misura alquanto minore. L’osservazione poi s’integrava con una considerazione storica: «Sei tu forse maggiore del nostro padre Giacobbe, che dette a noi il pozzo, e da esso bevve egli stesso e i suoi figli e i suoi greggi?». Il pulcino guarda ancora al suolo da cui è stato ghermito, e immagina di stare ancora a raspare là in basso. Ma Gesù risponde: «Chiunque beva di quest’acqua avrà sete di nuovo; ma colui che beva dell’acqua che io gli darò non avrà sete in eterno, bensì l’acqua che io gli darò diventerà in lui fonte d’acqua zampillante in vita eterna». La donna rimane ancora terra terra: «Signore, dammi cotesta acqua, affinché (io) non abbia sete né venga qua ad attingere». Per far comprendere al pulcino che si trovava già sopra le nuvole, era necessario ampliare l’argomento del dialogo, offrendo nello stesso tempo un «segno». Perciò Gesù dice alla donna: «Va’, chiama il tuo marito, e vieni qua!». In ebraico e in aramaico, come oggi nel contado toscano, «marito» si diceva «uomo», e così disse certamente anche Gesù: «Va’, chiama il tuo uomo, ecc.». Su questo termine equivoco gioca la donna, che risponde impavida: «Non ho uomo». Gesù schiva l’equivoco, approvando la risposta della donna nel suo significato peggiore: «Giustamente dicesti “Non ho uomo”; cinque uomini infatti avesti, e quello che hai adesso non è (il) tuo uomo. Ciò che hai detto è vero». L’«uomo» di quei giorni non era dunque «marito» e molto probabilmente non erano stati tali anche altri fra i cinque uomini precedenti: due o tre di essi avranno potuto o ripudiare la donna o anche esser morti, ma nelle cinque unioni ve ne erano state certo di illegittime com’era la sesta di allora. In conclusione, quanto a castigatezza di costumi quella Samaritana non era un modello.
• § 295. Il «segno» offerto da Gesù produce buon effetto. La donna, vedendo scoperti i suoi segreti, esclama: «Signore, vedo che tu sei profeta!». Ma questa stessa scoperta e questa esclamazione riconoscono la superiorità di colui che appartiene agli odiati Giudei; quindi sulla causa di questo odio si svolge adesso il discorso, anche per evitare lo scottante argomento dei segreti scoperti: «I padri nostri in questo monte adorano (Iddio), e voi dite che in Gerusalemme è il luogo ove bisogna adorare». Il monte Garizim si erge sulle teste dei due interlocutori; ma da Gerusalemme torna l’ignoto Giudeo, certamente dopo aver laggiù adorato Iddio nel Tempio di Jahvè. Che cosa dunque pensa egli, che è profeta, di questa secolare questione fra Samaritani e Giudei? Alla domanda della donna Gesù attribuisce un valore quasi soltanto storico, come di questione ormai inutile: ad ogni modo, pur sotto l’aspetto storico, Gesù parla da Giudeo e dà ragione ai Giudei contro i Samaritani; ma subito dopo, lasciato il passato, egli si trasferisce al presente in cui le vecchie odiose rivalità non hanno più ragione di essere: «Credimi, donna, che viene l’ora quando né in questo monte né in Gerusalemme adorerete il Padre. Voi adorate ciò che non sapete; noi adoriamo ciò che sappiamo, perché la salvezza è dai Giudei. Ma viene l’ora ed è adesso - quando i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità. E, infatti, il Padre tali ricerca gli adoratori suoi. Spirito è Iddio, e gli adoratori suoi in spirito e verità bisogna che adorino». Il profeta ha dato la sua risposta: d’ora innanzi il culto di Dio non sarà legato né al monte Garizim né al colle di Gerusalemme né ad alcun altro luogo della terra, bensì alle sole condizioni di esser fatto in spirito e verità. Parole rivoluzionarie e scandalose, queste, per un Fariseo che fosse stato lì ad ascoltare: non però del tutto nuove nella stessa tradizione d’Israele. Il novissimo profeta che le aveva pronunziate passava sopra alla «tradizione» farisaica e si riconnetteva con la tradizione anteriore e genuina dei profeti: già sei secoli prima il profeta Geremia aveva proclamato che il Tempio di Jahvè in Gerusalemme non serviva a nulla se frequentato da adoratori indegni (Ger., 7, 4 segg.), e aveva anche preannunziato che ai tempi del Messia la stessa santissima Arca dell’alleanza non sarebbe più stata venerata da alcuno (Ger., 3, 16) perché tutti porterebbero la nuova alleanza e la legge di Dio scritta nei loro cuori e nei loro spiriti (Ger., 31, 33).
• § 296. A questo punto la donna s’avvede di ritrovarsi in una sfera sconosciuta. Né Garizim né Gerusalemme, ma spirito e verità! Che mondo è questo? Certo non è il mondo piccino e pettegolo su cui stanno a battagliare Samaritani e Giudei; se i grandi dottori di Gerusalemme hanno praticamente dimenticato le predizioni di Geremia, tanto più può ignorarle una donnicciuola samaritana, che perciò si smarrisce in quel mondo predetto dall’antico profeta. Ella tuttavia intuisce che si tratta di visioni future, da contemplare attuate soltanto nei beati giorni del Messia; perciò nel suo smarrimento si rifugia col pensiero a quei giorni, e pur non osando contraddire l’ignoto profeta che le sta davanti esclama a guisa di consolazione. «So che Messia verrà (quello chiamato Cristo: l’Evangelista, preoccupato dei suoi lettori poco informati di cose giudaiche, aggiunge la spiegazione del nome Messia); quando sia giunto quello, ci annunzierà ogni cosa». Gesù le risponde: «Sono io, che ti parlo!». I Samaritani infatti aspettavano il Messia, e ancora oggi l’aspettano i loro pochi discendenti. È chiamato da essi Tahēb (Shahēb), «Colui che viene» o «Colui che farà rivenire (al bene)»; è immaginato come un riformatore simile a Mosè, che risolverà tutti i dubbi, comporrà tutte le divergenze e ristabilirà per mille anni dopo la sua morte un regno beato. L’interlocutrice di Gesù lo chiama qui «Messia», senza articolo, certamente perché l’appellativo valeva come nome proprio. Ora, proprio a questa donna non giudea e di razza ostile ai Giudei, Gesù rivela di essere il Messia, mentre più tardi comanderà ai suoi stessi discepoli di non palesare questa sua qualità (Matteo, 16, 20). Ma appunto nell’ostilità dei Samaritani sta il segreto di questa preferenza: presso di loro era ben difficile che a quell’annunzio si suscitasse un movimento di entusiasmo politico, il quale invece era probabilissimo presso i Giudei, mentre Gesù voleva evitarlo ad ogni costo. Se Giovanni ha dato questa notizia taciuta dai Sinottici, si può vedere anche in tale aggiunta il suo proposito di supplire almeno in parte alle narrazioni di quelli.
• § 297. Mentre Gesù sta scambiando le ultime parole con la Samaritana, i discepoli gli si avvicinano ritornando dalla città con i cibi comprati. Quando poi la donna ode da Gesù la dichiarazione ch’egli è il Messia, totalmente smarrita non ardisce replicare, bensì lascia la sua anfora al pozzo, corre alla città e a quanti incontra esclama: «Venite! Vedete un uomo che mi disse tutte le cose che ho fatte! È costui forse il Cristo?». I discepoli alla loro volta non ardiscono domandare a Gesù la ragione di quel dialogo insolito, pur essendone meravigliati, giacché i rabbini di allora schivavano di parlare in pubblico con donne e persino con le proprie mogli. Gli sconcertati discepoli vengono presso al maestro soltanto dopo che la donna improvvisamente è fuggita in direzione della città. «Rabbi, mangia!», gli dicono essi, offrendogli i cibi comprati. Gesù in risposta continua con essi la metafora dell’acqua spirituale impiegata con la donna: egli si nutre soprattutto di un cibo spirituale, che è fare la volontà di chi lo ha inviato a compiere la sua opera. Egli è l’agricoltore di una messe spirituale. In Palestina alla fine di dicembre, cioè terminati i lavori di semina, con un senso di sollievo si esclamava a guisa di proverbio «C’e’ ancora un quadrimestre, e verrà la messe», giacché i nuovi lavori di mietitura non cadevano che in aprile e maggio, cioè dopo un quadrimestre di riposo. Ma Gesù fa riscontrare ai discepoli che questo proverbio non ha valore per la sua messe spirituale: essa è già matura e pronta, né può sopportare indugi; perciò pure i mietitori siano pronti, anche se non ebbero il merito di aver essi seminato nel passato. Mentre Gesù pronunzia queste parole, le messi quasi mature al periodo pasquale (§ 117, nota) ondeggiano al sole lungo l’ampia pianura di el-Makhneh, che si stende ai suoi piedi verso il Giordano. Della messe spirituale furono raccolti subito alcuni manipoli. Alla garrula loquacità della donna, uscirono dalle case molti Samaritani, e si recarono al pozzo a vedere il profeta giudeo. Dovettero rimanere soggiogati fin dalle sue prime parole, perché l’invitarono a rimanere qualche tempo presso di loro; eppure erano Samaritani, cioè coloro che ordinariamente preferivano bastonare a sangue o addirittura ammazzare i Giudei di passaggio sulle loro terre (cfr. Guerra giud., II, 232; Antichità giud., XX, 118), e che più tardi negheranno ospitalità agli stessi discepoli dì Gesù (Luca, 8, 52-53). Questa volta, o almeno questi Samaritani di Sychar, furono cortesi, certamente perché mansuefatti dalla virtù personale del profeta. Gesù accettò l’invito e «rimase colà due giorni; e in molto maggior numero credettero per la parola di lui; alla donna poi dicevano: Non per la tua loquela crediamo! Noi stessi infatti abbiamo udito, e sappiamo che costui è veramente il salvatore del mondo» (Giovanni, 4, 40-42). Fine.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Da Dio abbiamo ricevuto molti doni, fra questi spicca l’intelletto che, particolarmente, ci distingue dalla bestia, insieme a molto altro. Ecco perché si usa dire dei bruti o di chi fa generalmente cattivo uso dell’intelligenza che essi «vivono come gli animali». Tutti questi doni gratuitamente ricevuti dal nostro Padre celeste, affinché giovino a qualcosa, dobbiamo coltivarli e farne buon uso. La Scrittura ci dice che i terreni, potenzialmente fruttiferi e produttivi, se lasciati incolti, abbandonati o mal utilizzati, ci restituiscono frutti selvatici, rovi, spine: «spinas et tribulos». Parimenti accadrebbe delle nostre anime, qualora le consegnassimo all’ozio, all’oblio dell’ignoranza, all’eresia, insomma a tutte le seduzioni del demonio. Ogni creatura ragionevole, una volta morta, quindi non appena l’anima è separata dal corpo, passa al giudizio particolare, dove il Signore ci giudica immediatamente, destinandoci o al Paradiso - iusti fulgebunt sicut sol in regno Patris eorum, o al Purgatorio, oppure all’Inferno - mittent eos in caminum ignis; ibi erit fletus et stridor dentium. Gesù, parlando del giudizio universale, aggiunge: Qui habet aures, audiat!, ossia: «Chi ha orecchi, intenda!». Al Limbo, invece, finiscono le anime dei bimbi (non in età di ragione) non battezzati. Insegna Papa Innocenzo III, Lettera Maiores Ecclesiae causas all’arcivescovo Imberto di Arles, anno 1201: «Noi diciamo, operando una distinzione, che vi è un duplice peccato, quello originale cioè, e quello attuale: il peccato originale che è contratto senza il consenso, e quello attuale che è commesso in virtù del consenso. Il peccato originale quindi, che è contratto senza il consenso, senza il consenso è rimesso in forza del sacramento; quello attuale infine, che è contratto in virtù del consenso, non viene affatto sciolto senza il consenso. [...] La pena del peccato originale è la mancanza della visione di Dio, mentre la pena del peccato attuale è il tormento dell’inferno eterno». Di questo ne abbiamo già parlato, citando Papa Pio XII, nei numeri precedenti. Al giudizio, si rende conto presso Dio dei doni ricevuti e di come sono stati utilizzati durante la vita; ognuno sarà giudicato con giustizia, quindi trattato secondo il frutto e le opere che ne avrà ricavato. I vecchi compendi di apologetica usavano spiegare che Dio ha dato a tutti le mani, che rappresentano l’azione viva ed intelligente, ma a condizione che non ritorniamo a Lui con queste mani vuote - et inutilem servum eicite in tenebras exteriores: illic erit fletus et stridor dentium. Ho, all’uopo, menzionato la parabola dei talenti, dove il Signore si esprime categoricamente ed annunzia che di tutto, talento per talento, Gli dovrà essere reso un rigoroso conto. Sant’Agostino asserisce che a nessuna creatura, alla quale Dio ha affidato la lampada dell’intelligenza, è permesso di comportarsi come le vergini stolte di cui ci parla il Vangelo - Novissime autem veniunt et reliquae virgines dicentes: “Domine, domine, aperi nobis”. At ille respondens ait: “Amen dico vobis: Nescio vos”. Alle vergini imprudenti che lasciarono finire l’olio delle lucerne, per non averle ben rifornite quando opportuno, facendo spegnere così il lume, il Signore dice: «non vi conosco [...] e la porta fu chiusa». Preghiamo Dio di essere sempre in Sua grazia, affinché possiamo utilizzare degnamente della nostra intelligenza. E adesso una comunicazione di carattere tecnico. Pare che alcuni stimati Abbonati non ricevano puntualmente, o non ricevano affatto, la rivista in cartaceo. Siamo rammaricati e non mancheremo di domandare conto alle Poste, affinché ognuno faccia il proprio dovere!
Carlo Di Pietro
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, passati due giorni con i Samaritani in Sychar - di cui abbiamo parlato la scorsa settimana - Gesù ritorna in Galilea. Ecco come prosegue l’Abate Giuseppe Ricciotti nella sua preziosa ed ortodossa «Vita di Gesù Cristo»:
• § 298. La ragione di questo ritorno è comunicata da San Giovanni (4, 44) con le seguenti parole: «Gesù stesso, infatti, attestò che un profeta nella propria patria non ha onore». Qual è la patria a cui allude qui San Giovanni? I Sinottici attribuiscono la stessa sentenza a Gesù ma in un occasione posteriore, quando cioè egli sarà scacciato in malo modo da Nazareth (Luca, 4, 16-30, e paralleli), e allora si comprende subito che la patria è Nazareth. In Giovanni ciò non è altrettanto chiaro, ma non per questo è da pensare che egli alluda alla Giudea da cui si allontanava per gl’intrighi dei Farisei (§ 292). Si dica piuttosto che Giovanni, presupponendo già noti i Sinottici (§165) e la sentenza di Gesù da essi riportata, la anticipi qui all’inizio della sua operosità in Galilea quasi per preammonire del mesto risultato di essa. Tuttavia, a principio, i Galilei accolsero Gesù con gioia: parecchi di essi erano stati testimoni delle opere straordinarie fatte da Gesù in Giudea, e al loro ritorno ne avevano parlato in Galilea suscitando fierezza fra i compatrioti del profeta. Recatosi nuovamente a Cana, il paese del primo miracolo (§ 281), Gesù fu subito ricercato per la sua fama di taumaturgo. Giaceva gravemente malato a Cafarnao il figlio d’un impiegato della corte reale; suo padre, saputo dell’arrivo di Gesù, andò in fretta a Cana pregandolo di venir subito a guarire il malato, ormai agli estremi. A quella preghiera Gesù si mostrò retrivo, e preoccupandosi soprattutto della propria missione rispose: «Qualora non vediate segni e prodigi, non (sarà) che crediate!». L’angosciato padre non si preoccupava che del figlio morente, e insistette: «Signore, vieni giù (a Cafarnao) prima che il mio ragazzo muoia!». Per esser sicuro della guarigione il padre esigeva la presenza personale di Gesù, come d’un medico. Gesù gli replicò: «Va’; tuo figlio vive!». Queste ferme parole infusero nel padre la fermezza di credere: se il taumaturgo aveva parlato così, non poteva essere altrimenti. Era l’ora settima, cioè l’una del pomeriggio; dopo il viaggio affannato del mattino da Cafarnao a Cana che sono più di 30 chilometri, non si poteva ripetere subito il percorso inverso spossando le bestie e gli uomini di scorta. Perciò il padre ripartì il mattino seguente. Nell’avvicinarsi a Cafarnao, i familiari gli vennero incontro per annunziargli che il ragazzo stava bene; alla sua domanda, da quando avesse cominciato a riaversi, risposero: «Ieri, all’ora settima, lo lasciò la febbre». L’accurato Giovanni (4, 54) fa notare che questo fu il secondo miracolo di Gesù, dopo quello di Cana egualmente in Galilea, ma astraendo dalla permanenza in Giudea (§ 287, nota seconda). Anche qui appare la mira di San Giovanni di integrare i Sinottici.
• § 299. Tornato così in Galilea, Gesù iniziò senz’altro la sua missione predicando la «buona novella» d’Iddio e dicendo: «Si è compiuto il tempo e si è avvicinato il regno d’Iddio; cambiate di mente (= pentitevi; § 266) e credete alla “buona novella”». In questo tempo egli dovette recarsi volta a volta un po’ dappertutto nei vari centri della Galilea, poiché ci si dice che insegnava nelle sinagoghe di quelli ed era ascoltato da tutti con molta deferenza, e sicuramente anche con una certa fierezza regionale (Luca, 4, 14-15). Tuttavia i soggiorni più lunghi e più frequenti avvenivano a Cafarnao, ch’egli già aveva praticamente sostituita alla sua Nazareth (§ 285). Nulla vieta, anzi tutto induce a supporre che nel corso di queste peregrinazioni egli si recasse anche a Nazareth; ma l’episodio della sua predica nella sinagoga di Nazareth che si concluse con la sua cacciata dal villaggio (§ 357 segg.) dovette avvenire al termine e non al principio di questa operosità in Galilea, perché in quella occasione sono espressamente ricordati i miracoli fatti da lui a Cafarnao (Luca, 4, 23). Perciò, sebbene San Luca ponga questo episodio a principio, è da preferirsi l’ordine cronologico qui seguito dagli altri due Sinottici (Matteo, 13, 54-58; Marco, 6, 1-6), i quali lo pongono sul finire di questo periodo di tempo, quando cioè Gesù era già stato lungo tempo a Cafarnao. Nelle varie borgate ove si recava, Gesù parlava soprattutto nella sinagoga del posto. Come già sappiamo (§ 2), ogni minimo centro palestinese ne era provvisto, e ivi puntualmente gli abitanti s’adunavano il sabbato e talvolta anche altri giorni; ma, oltre all’uditorio bell’e pronto, c’era anche l’opportunità di parlare ad esso in piena conformità con le norme tradizionali, quando cioè l’archisinagogo, dopo la lettura della Bibbia, invitava qualcuno dei presenti a tenere l’usuale discorso istruttivo (§ 67): è naturale che Gesù si offrisse frequentemente per tale incombenza, che rispondeva così bene ai suoi scopi. Altre volte, tuttavia, egli parlava all’aperto o in edifici privati, quando si presentava l’opportunità o si era adunata presso di lui una certa folla. I suoi ascoltatori, infatti, crescevano rapidamente, perché avevano notato subito che egli «insegnava loro come avente autorità e non come gli Scribi» (Marco, 1, 22; Luca, 4, 32; cfr. Matteo, 7, 29). Anche la plebe, nel suo semplice buon senso, trovava una profonda differenza fra le dottrine di Gesù e quelle degli Scribi; costoro si rifugiavano sempre sotto l’autorità degli antichi, e il loro ideale era di trasmettere integralmente gl’insegnamenti ricevuti senza nulla aggiungere e nulla tralasciare: Gesù invece apriva certi forzieri di cui egli possedeva l’unica chiave e sui quali egli solo «aveva autorità», non rifuggendo neppure dal contraddire agli insegnamenti degli antichi quand’era necessario perfezionarli. «Fu detta agli antichi» la tal cosa; «io invece vi dico» la tal altra (Matteo, 5, 21 segg.). Gli Scribi, insomma, erano la voce della tradizione; Gesù invece era la voce di se stesso, e si attribuiva il diritto tanto di approvare quella tradizione quanto di respingerla e correggerla. Indubbiamente chi si attribuiva questo diritto, sotto la dittatura spirituale degli Scribi e dei Farisei, agiva come «avente autorità».
• A Cafarnao e altrove. § 300. Ma il nuovo predicatore, se era avente autorità nel campo delle dottrine, si mostrava fornito di non minore autorità nel campo della natura operando «segni» straordinari; e questa seconda autorità, mentre confermava la prima, attirava sempre più l’attenzione delle folle, le quali su questo punto dovevano ragionare come Nicodemo: «Nessuno può fare questi “segni” ... se non sia Iddio con lui» (§ 288). Ai due «segni» di Cana, il cui ricordo era recente, ne tennero dietro altri in altri luoghi. A Cafarnao un giorno di sabbato, dopo aver predicato nella sinagoga, Gesù guarì pubblicamente un uomo indemoniato che, al comando di lui, prima dette in grida convulsive e poi rimase libero dall’ossessione; la gente che aveva udito la predica e visto la liberazione, ricollegando i due fatti si domandava: «Che è ciò? Un insegnamento nuovo secondo autorità! inoltre, comanda gli spiriti impuri e gli obbediscono!» (Marco, 1, 27). Mentre ancora risuonano queste esclamazioni, che diffondendosi porteranno altrove la fama di Gesù, egli esce dalla sinagoga e subito si reca alla casa di Simone Pietro (§ 285) e di suo fratello Andrea, dove trova la suocera di Pietro che giace malata: l’Evangelista medico fa notare che essa era in preda a «febbre grande» (Luca, 4, 38), la quale secondo la terminologia clinica d’allora era di genere diverso dalla «febbre piccola» (cfr. Galeno, Diflerent. febr., 1, 1). Insieme con Gesù stanno Giacomo e Giovanni, i due figli di Zebedeo, e certamente anche altre persone che hanno assistito alla liberazione del-l’indemoniato e forse pregano il liberatore di far del bene anche alla vecchia malata: Gesù si curva sul giaciglio di lei, la prende per mano, e la rialza che è guarita. Sta così bene la donna appena in piedi, che si dà subito da fare per preparare qualcosa all’ospite straordinario e per servirlo. In paese si sta ancora parlando dell’indemoniato guarito, quando sopraggiunge la notizia che pure la suocera di Pietro è stata guarita. Avere un uomo di tal fatta in paese e non servirsene, sarebbe la massima delle stoltezze: basterà portare alla sua presenza i malati che stanno per le case, e saranno guariti. Ma è sabbato, e non si può trasportare alcunché né fare più d’un limitato numero di passi (§ 70); ebbene, si aspetterà il tramonto del sole, con cui cessa il riposo sabbatico e si può trasportare un malato. La sera, infatti, i malati d’ogni sorta e gli indemoniati furono radunati presso la casa di Pietro, e tutta la città si era radunata presso la porta (Marco, 1, 33). Gesù, «su ciascuno di essi imponendo le mani, li guariva; uscivano poi da molti i demonii gridando e dicendo: “Tu sei il figlio d’iddio!”. E intimando (Gesù), non permetteva loro di parlare perché sapevano esser lui il Cristo (Messia)» (Luca, 4, 40-41). Quel Gesù che in terra di Samaritani aveva spontaneamente dichiarato di essere il Messia (§ 296), qua in terra di Giudei non permetteva che la stessa dichiarazione fosse fatta da un testimonio autorevole in materia, quale il demonio; ma qua appunto esisteva il pericolo che là mancava, ed era che i presenti, seguendo la corrente comune, considerassero quel Messia come condottiero politico: mentre, come poco prima Giovanni il Battista non si era occupato di politica, così adesso non se ne occupava Gesù, né egli predicava un regno del mondo o dell’uomo, bensì il regno dei cieli e di Dio.
• § 301. Ad ogni modo, se Gesù era veramente il Messia ed era venuto per farsi riconoscere come tale dai suoi connazionali, bisognava pur che una buona volta annunziasse apertamente ad essi questa sua qualità. Senza dubbio: e difatti questi annunzi palesi e ripetuti verranno da parte di Gesù, ma solo più tardi. Da principio invece, cioè durante questa sua prima operosità in Galilea, egli non fa che prolungare la predicazione del precursore Giovanni, annunziando soltanto che si è avvicinato il regno di Dio (Matteo, 4, 17; Marco, 1, 15); parla cioè del regno ma non del suo capo, dell’istituzione ma non dell’istitutore. Quando poi in seguito egli avrà radunato attorno a sé un piccolo nucleo di seguaci, i quali abbiano compreso genericamente che il suo regno non è un’istituzione politica e che ha per suo istitutore un re spirituale, allora a questi migliori intenditori egli confiderà di essere il Messia, sebbene anche a costoro da principio imporrà di non svelare ad altri questo segreto. L’affermazione messianica, dunque, avvenne realmente e chiaramente da parte di Gesù, ma fu graduale: dapprima egli annunziò il regno messianico, quindi il Messia ad alcuni pochi in segreto, infine a tutti palesemente. Ora, questa graduazione d’annunzio fu cagionata soprattutto dalla preoccupazione d’evitare entusiasmi politici, che sarebbero stati troppo spontanei fra gente abituata da lungo tempo a raffigurarsi il futuro Messia nelle maniere nazionali-militaresche che già vedemmo (§ 83). In quel deposito di materie incendiarie, ch’era politicamente il giudaismo d’allora, troppo spesso venivano gettati accesi tizzoni da esaltati pseudoprofeti, mentre Gesù non voleva in nessuna maniera accomunarsi con essi; anzi espressamente seguì una condotta che era proprio l’opposta alla loro, circondando a principio di segreto la sua persona con la mira di fare accettare l’idea. Quando poi Gesù dovrà necessariamente parlare della sua persona, allora applicherà anche certi correttivi molto efficaci per raffreddare i bollenti spiriti degli stessi suoi confidenti: annunzierà perciò loro che egli è il Messia, sì, ma anche che è destinato ad una morte violenta e ignominosa, e che pure i discepoli i quali formano la sua corte sono destinati a ignominie e tribolazioni d’ogni genere. Era una delusione ben amara e una prospettiva assai mesta, per focosi messianisti giudei, quella di un re Messia che muore ammazzato invece di ammazzare i nemici d’Israele, e che ha per cortigiani un’accolta di miseri umiliati invece che di potenti umiliatori dei gojīm! Ma appunto questo era il correttivo necessario per far comprendere l’indole del Messia Gesù e del regno da lui predicato. La serata di quel sabbato era stata laboriosa, ma finalmente Gesù aveva potuto ritirarsi nella casa di Pietro. La mattina seguente, molto prima dell’alba, egli ne uscì segretamente e si appartò in un luogo solitario a pregare. Poco dopo cominciarono ad arrivare visitatori della borgata che avevano qualcosa da chiedere al taumaturgo, e soprattutto da pregarlo che non si allontanasse mai più da loro. Pietro e gli altri familiari, non trovando Gesù in casa, si dànno a cercarlo fuori; finalmente lo trovano, e gli comunicano l’aspettativa e il desiderio di tutti. Gesù risponde che anche altrove egli deve annunziare la buona novella del regno di Dio, e che appunto per questo egli è stato inviato. E riprese a recarsi qua e là per la Galilea, probabilmente senza avere con sé alcun discepolo. Libro utilizzato: «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace!.
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, è possibile reperire su internet la nostra ultima pubblicazione «L’inferno è dogma o favola?» (ISBN: 978-88-900747-4-5) del Monsignore cieco Gaston de Ségur, del quale abbiamo già ripubblicato la preziosa opera «La Rivoluzione». La società contemporanea profonde ignoranza - conseguenza ineluttabile del Modernismo e della Laicità - anche perché sforna milioni di libri ed articoli densi di errori più o meno gravi: una vera pestilenza per lo spirito e per il corpo. Una impervia società che ipocritamente - quasi a voler mascherare la sua natura intimamente bruta - si gloria della parola «cultura» e si vanta di ogni «flato» che viene diffuso. Ma è forse questo il giusto termometro per misurare la vera cultura? La cultura si può misurare col solo numero dei libri e degli articoli prodotti? Non è forse vero che un buon libro - unito alla grazia di Dio - aiuta l'uomo nell'umiltà e nella sapienza; mentre, al contrario, le cattive pubblicazioni fanno l’uomo ancor più superbo e radicato nella sua ignoranza? È nostra intenzione, al contrario dei «flati» moderni, coltivare l’umiltà cristiana anche mediante la pubblicazione della sola buona stampa. Preghiamo Iddio di renderci e di conservarci umili, proprio come lo fu Mons. de Ségur, sapiente teologo, che nel suo libro «L’inferno è dogma o favola?» umilmente accetta il pensiero di Dio, si sottomette all’immutabile dogma cattolico e ci restituisce un saggio - sull’eterna dannazione - insieme nobile, erudito e profondamente semplice. Ne caldeggiamo vigorosamente la lettura, oltre che per la nostra personale edificazione, anche per le finalità apologetiche. È cosa buona e giusta che il vero cristiano - entro i doveri del proprio stato e consapevole dei propri limiti - sappia controbattere, con perizia di dottrina ma con l’umiltà del semplice, alle varie correnti di pensiero bestemmiatore di Nostro Signore e della Sua docenza. Miasmatiche e perverse ideologie - diffuse sempre più capillarmente - sulla vita eterna, nello specifico sull’inferno e sulla dannazione. Ci troviamo a lottare contro gli increduli, contro gli utopisti, contro i superstiziosi e contro i tanti che, accecati dalle proprie passioni, ingannati dai cattivi maestri, abbagliati dalla falsa scienza del Modernismo, diffondono una sorta di peste intellettuale e morale cosicché - non facciamo fatica a desumerlo - trascinano con se stessi nell’inferno numerose ed ignare vittime.
• Ciò premesso, la settimana scorsa ci eravamo lasciati col nostro buon Gesù che «guarisce la suocera di Pietro» e, «nonostante le insistenze dello stesso Pietro e della sua famiglia», decide di spostarsi altrove: «Egli deve annunziare la buona novella del regno di Dio». L’Abate Giuseppe Ricciotti - autore della «Vita di Gesù Cristo» che stiamo utilizzando - oggi ci descrive la vocazione dei primi quattro Discepoli in «L’elezione dei quattro».
• § 302. A questo punto San Luca (5, 1-11) narra la vocazione dei quattro principali Discepoli, Simone Pietro con suo fratello Andrea, e Giovanni con suo fratello Giacomo; al contrario gli altri due Sinottici (Matteo, 4, 18-22; Marco, 1, 16-20) collocano questa narrazione, molto più breve, proprio al principio dell’operosità di Gesù in Galilea, subito dopo la notizia dell’imprigionamento di Giovanni il Battista. La serie seguita da Luca appare più verosimile cronologicamente. È infatti da notare che né Matteo né Marco hanno parlato in precedenza di relazioni fra Gesù ed i quattro, ma esse sono state già accennate da Luca e spiegate ampiamente da Giovanni (§ 278 segg.); d’altra parte questa vocazione presuppone che l’operosità di Gesù sia già iniziata da qualche tempo, perché attorno a lui si accalca molta folla desiderosa di vederlo e udirlo, e ciò non si spiegherebbe agevolmente se si riferisse ai primi giorni del ritorno di Gesù in Galilea, subito dopo l’imprigionamento di Giovanni il Battista: essa dunque avvenne quando il ministero esercitato da Gesù già da qualche tempo gli aveva procurato larghi consensi nella Galilea. Ma specialmente le notizie date da Giovanni importano un’altra e più seria questione: se i quattro erano già stati al seguito di Gesù in Giudea, e poi in Galilea a Cana ed a Cafarnao, come mai qui Gesù sembra chiamarli a sé per la prima volta? Che questa sia la prima volta, è certo l’impressione che si ha da Matteo e Marco; tuttavia essa va corretta e integrata con quanto dicono gli altri due Evangelisti. Quanto alle notizie di San Giovanni, che è l’Evangelista integratore per eccellenza, esse ci permettono di concludere che Gesù anche nella scelta dei discepoli, come nella sua manifestazione messianica, procedette gradualmente. Dapprima egli accettò i quattro che spontaneamente in Giudea erano passati a lui dalla sequela di Giovanni il Battista: ma anche così accettati essi non rimasero costantemente uniti a lui né lo seguirono in tutte le sue peregrinazioni attraverso la Galilea, da lui fatte in massima parte da solo (§ 301); più tardi invece, allorché i quattro furono sufficientemente edotti del genere di vita che richiedeva da essi Gesù e si mostrarono disposti ad accettarla, egli li legò definitivamente a sé con una formale elezione. La quale avvenne in questa maniera, secondo la narrazione di Luca ch’è la più ampia e particolareggiata delle tre.
• § 303. Una mattina Gesù, trovandosi lungo la sponda occidentale del lago di Tiberiade, fu circondato da numerosa folla che desiderava udirlo parlare; ma la folla era tanta che, per trattenerla e insieme per farsi udire più comodamente, egli ricorse a un mezzo assai pratico. Quando quel lago è calmo, è quasi immobile né produce alcun frastuono che impedisca di udire chi parli a voce alta: perciò, allontanandosi di qualche metro dalla spiaggia su una barca, si poteva di là parlare benissimo alla folla che sarebbe rimasta schierata sulla spiaggia ad ascoltare. Così fece Gesù. Lì presso c’erano due barchette, i cui padroni erano scesi a terra e stavano riattando le reti; uno di essi era appunto Simone Pietro. Questo particolare suggerisce due conclusioni probabili: che l’episodio avvenisse nei pressi di Cafarnao (§ 300), e che Simone Pietro avesse sospeso in quel tempo la sua saltuaria sequela appresso a Gesù per ritornare frattanto al proprio mestiere insieme col fratello Andrea, onde provvedere ai bisogni della propria famiglia. Quando Gesù ebbe terminato di parlare da quella tribuna dondolante, provvide anche a ricompensare chi gliel’aveva fornita, e voltandosi a Simone gli disse di prendere il largo per gettare le reti. Senonché l’invito di Gesù dovette sembrare al destinatario un’involontaria ironia: proprio la notte testé scorsa era stata una nottataccia, e Simone aveva faticato assai con i suoi compagni senza prender nulla. Tuttavia, giacché aveva parlato il maestro, egli non si sarebbe rifiutato: ma avrebbe accondisceso giusto per deferenza verso di lui e senza alcuna fiducia nel nuovo tentativo; la luce del giorno infatti era un nuovo ostacolo, e se di notte era andata male di giorno sarebbe andata anche peggio. E così le reti furono gettate. Subito però si cominciò a imbarcare tanto pesce, che gli attrezzi non reggevano a tutto quel peso e le maglie delle reti si disfacevano. Si gettò allora una voce ai compagni dell’altra barca, rimasta inoperosa, affinché corressero a dare una mano; la barca venne, ma si continuò ancora a lungo a caricare, tanto che tutte e due le barche rimasero colme di pesce quasi da affondare. Il lago di Tiberiade era nell’antichità, ed è ancora oggi, assai ricco di pesce. Nell’antichità ne parla già Flavio Giuseppe (Guerra giud., III, 508, 520), e della pesca viveva gran parte dei rivieraschi occidentali: poco a nord di Tiberiade, la borgata di Magdala («Torre») era chiamata dai rabbini «Torre dei pesci» (Migdal Nunajā) e dagli ellenisti Tarichea ... cioè «Salamoie di pesce», con chiara allusione all’industria principale dei paesani. Oggi, chi ha visitato i luoghi può aver visto pescatori del lago fare buona pesca all’amo in pochi minuti, come può aver sentito parlare di colpi di paranza o di sciabica particolarmente fortunati, tanto da portare a terra parecchi quintali di pesce. Ma non è detto che sia, o sia stato, sempre così: anche i pescatori di Tiberiade hanno avuto in ogni tempo giornate e nottate di cattiva fortuna, in cui sembra che tutti i pesci siano emigrati dal lago. Quella pesca di Simone fu fortunata per caso? Simone, che se ne intendeva, non era di questa opinione e aveva previsto un risultato ben diverso; e non fu il solo, perché anche i pescatori dell’altra barca, che erano Giacomo e Giovanni, rimasero sbalorditi del risultato effettivo. Il focoso Simone si gettò allora ai piedi di Gesù esclamando: «Allontanati da me, perché sono un indegno peccatore!» - Ma Gesù replicò: «Non ti spaventare! D’ora in poi sarai pescatore d’uomini». Dunque, ciò ch’era avvenuto aveva, oltre il resto, anche il valore d’un simbolo per il futuro. Scesi infine tutti a terra, lo stesso invito fu rivolto a Giacomo e Giovanni che col loro padre Zebedeo erano «soci» di pesca con Simone e suo fratello Andrea, e le due coppie di fratelli, lasciato barche e tutto, seguirono da quel giorno costantemente il maestro. Libro utilizzato: «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace!
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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Stimati Associati e gentili Sostenitori, riteniamo di fare cosa buona iniziando l’editoriale della settimana con il seguente pronunciamento di Papa Leone XIII: «Conta moltissimo che si vada largamente diffondendo la buona stampa. Coloro che avversano con mortale odio la Chiesa, hanno preso l’abitudine di combattere con pubblici scritti, che adoperano come armi adattissime a danneggiare. Quindi una pestifera colluvie di libri, quindi giornali sediziosi e funesti, i cui furiosi assalti né le leggi raffrenano, né il pudore trattiene. Sostengono come ben fatto tutto ciò che in questi ultimi anni è stato compiuto per mezzo di sedizioni e di tumulti; coprono o falsano la verità; scagliano quotidianamente brutali contumelie e calunnie contro la Chiesa e il Sommo Pontefice, e non vi è alcuna sorta di dottrine assurde e pestilenziali che non si risparmino di diffondere ovunque. È necessario dunque fare argine alla violenza di questo grande male che va ogni giorno più largamente serpeggiando; e per prima cosa conviene con tutta severità e rigore indurre il popolo a guardarsene il più possibile, e ad usare scrupolosamente il più prudente discernimento sulle cose da leggere. Inoltre occorre contrapporre scritto a scritto, affinché lo stesso mezzo che tanto può nel rovinare, sia rivolto alla salute e al beneficio dei mortali, e i rimedi vengano appunto da dove vengono preparati i micidiali veleni» (dalla Etsi nos).
• Prosegue il Pontefice: «Per questo è necessario che coloro che si dedicano alla professione dello scrivere, tengano presenti diverse considerazioni: che tutti, nello scrivere, mirino ad un medesimo scopo [la salvezza delle anime: alla maggior gloria di Dio e della Santa Romana Chiesa, ndR]; vedano di stabilire con giudizio sicuro ciò che torna più vantaggioso [per tale scopo] e si sforzino di realizzarlo; non lascino da parte alcuna di quelle cose che sembrino utili e desiderabili a sapersi; gravi e temperati nel dire, confutino gli errori e i difetti, ma in modo che la critica sia senza acerbità, e si porti rispetto alle persone; infine, si esprimano con piano e chiaro discorso, in modo che la moltitudine possa comprenderlo agevolmente».
• Papa Leone XIII scrive la Etsi Nos - il 15 febbraio 1882 - contro «la dannosissima setta [della massoneria, ndR], i cui autori e corifei non celano né dissimulano affatto le loro mire, già da gran tempo ha preso posto in Italia e, intimata la guerra a Gesù Cristo, si propone di spogliare in tutto i popoli di ogni cristiana istituzione». Purtroppo da quel lontano 1882 la situazione globale, non solo italiana, è davvero peggiorata. Dapprima l’alacre e indomito lavoro dei suoi successori - da San Pio X a Pio XII - fu di grande giovamento per la difesa della fede e della santità pubblica dalla mortifera peste dottrinale e morale del Modernismo; e per ristabilire quei diritti che erano stati usurpati alla Santa Sede. Successivamente, dopo la morte di Papa Pio XII, dobbiamo riconoscere con grande dolore che la cospirazione della «dannosissima setta» ha proliferato anche all’interno della Chiesa di Roma. Così la «setta diabolica» è stata in grado di espandere la propria «guerra a Gesù Cristo» non più solo in Nazioni ben circoscritte ma, usando la struttura della Chiesa, di «eruttare veleno sul mondo intero». Serviva tuttavia una parvenza di universalità per sdoganare globalmente il funesto progetto, pertanto essi credettero necessario convocare addirittura un “Concilio”. Dal “Vaticano Secondo” in avanti, poi, si sono quasi perse le tracce del cattolicesimo. Tutto sembra poggiare, oramai, sulle personalità degli individui: che più o meno si distinguono nelle cosiddette “parrocchie” o nelle - altrettanto cosiddette - “realtà ecclesiali”. Siamo in presenza di un vero teatro, anzi di un lugubre circo. La società si manifesta, quindi, mossa dal pensiero eretico, dagli istinti più passionali (che in alcuni casi vengono definiti addirittura “carismi” - sic!) e dallo spirito di scisma; basta percorrere pochi chilometri per imbattersi in tante fedi differenti; ma, addirittura all’interno delle medesime chiese (edifici), possiamo incontrare sedicenti cattolici - talvolta infervorati o grandi maratoneti di pellegrinaggi (a cosa servono queste azioni se non si possiede la vera fede? - Ubi est ergo gloriatio? Exclusa est. Per quam legem? Operum? Non, sed per legem fidei) - tutti con idee differenti e con dottrine tanto fantasiose quanto eretiche, cosicché sembra essersi avverata la sentenza di Papa San Pio X: «Il Modernismo distrugge ogni religione». Possiamo dire, senza timore di sbagliare, che la società d’oggi - anche quella che pretende rivendicare la sua cattolicità - appare piuttosto il trionfo del demonio protestante e finalmente dell’ateismo pratico. È nostra intenzione, perciò, insistere nella pubblicazione della sola buona stampa di cui parla Papa Leone XIII, ed anzi vogliamo - se Dio ce ne darà tempo, salute e mezzi - incrementare questo lavoro con indefessa volontà. Parimenti dobbiamo biasimare quei tanti autori contemporanei, anche i proclamatisi «cattolicissimi», che scrivono sciocchezze per vanità e non «a vantaggio del vero scopo».
• Facciano attenzione, poiché su di loro pende già la sentenza di Nostro Signore: «Omne verbum otiosum, quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die iudicii». Chi vi scrive [Carlo Di Pietro] in passato ha molto sbagliato in tal senso; ed oggi, ringraziando Iddio di avermi temporaneamente risparmiato dalla spada del Suo giudizio, sto provando a rimediare. Mi auguro e prego affinché altri rigettino i loro tanti flati, scaccino vanità e vanagloria come nemico infernale, corrano al confessionale e si lascino guidare da quei pochi veri Preti rimasti sulla faccia della Terra: affinché, deposta ogni impurità ed ogni resto di malizia, accolgano con docilità la parola che è stata seminata da Dio e che sola può salvare tutte le anime (cf. Gc., I, 21). Posta la mia lunga premessa, oggi l’Abate Ricciotti dedica un capitolo agli «altri miracoli iniziali di Gesù» ed ai «primi ostacoli».
• § 304. Il ministero di Gesù proseguì nella Galilea, e di esso i Sinottici ci presentano taluni episodi senza un ben sicuro ordine cronologico: ma, insieme col diffondersi della fama del nuovo profeta, sorgono anche ostacoli: in primo luogo dai Farisei com’era da aspettarsi, poi anche da altri. Una volta, forse poco dopo l’elezione dei quattro, si avvicinò a Gesù un lebbroso che cadendogli ai piedi non gli chiese esplicitamente nulla, ma disse soltanto: «Signore! Qualora (tu) voglia, puoi mondarmi!» (Luca, 5, 12). I lebbrosi nell’antico Israele erano oggetto di sommo orrore; esclusi per la Legge mosaica dal consorzio umano, avevano l’obbligò di mantenersi appartati in luoghi solitari, e di gridare «Scostatevi! c’è un impuro!» (Lament., 4, 15) quando un viandante si avvicinava inconsapevole al luogo di loro dimora. In premio di questo lugubre grido s’inviava nella loro solitudine qualche cibo; ma fuor di questo, la società non voleva saperne di loro, come di spurghi dell’umanità, di personificazioni dell’impurità stessa, di vittime della massima collera del Dio Jahvè. Non di rado, tuttavia, i lebbrosi violavano la segregazione loro imposta; e così fece quella volta il lebbroso che si presentò a Gesù. Certamente aveva inteso parlare di lui e dei prodigi che operava con miseri di ogni sorta: chissà se, buono e potente com’era, il profeta galileo non avesse fatto qualcosa anche per la sua estrema sciagura! Il suo caso però era tanto spaventoso, che l’implorante neppure ardì esprimere ciò che implorava, ma solo espresse fiducia nell’implorato. Gesù ebbe pietà di lui e dell’illegale audacia che l’aveva spinto fra uomini mondi; perciò, stese la mano, con un gesto orribile per quanti avranno assistito toccò lui, quel lebbroso tutto marciume e fetore, e rispondendo alle sue precise parole ma più ancora al segreto pensiero disse: «Voglio! Sii mondato» (Marco, 1, 41). Il lebbroso fu mondato all’istante. Subito però Gesù lo fece allontanare per il solito motivo di evitare l’entusiasmo della gente, e severamente gli comandò di non divulgare ciò ch’era avvenuto; ma insieme gli ricordò di adempiere quanto la Legge mosaica prescriveva nei rarissimi casi di guarigione d’un lebbroso, cioè di presentarsi al sacerdote per far riscontrare la guarigione e di offrire il sacrificio di purificazione. Fu da parte di Gesù un atto d’ossequio alla Legge ufficiale, e nello stesso tempo un qualche compenso alla violazione fattane dal lebbroso col presentarsi in mezzo alla società. È probabile che il guarito eseguisse più tardi le prescrizioni legali, ma frattanto cominciò col violare il comando di Gesù divulgando quant’era avvenuto; tuttavia, anche s’egli avesse taciuto, avrebbe parlato in altra maniera la sua faccia, che da quella d’un mostro era diventata quella d’un uomo normale. Le conseguenze della divulgazione non si fecero attendere. Accorsero al taumaturgo altre folle per udirlo ed altri infelici per esser guariti, cosicché egli non poteva più entrare palesemente in città ma stava fuori in luoghi solitari (Marco, 1, 45). E là, nella solitudine, stava a pregare (Luca, 5, 16).
• § 305. Più tardi, quando la commozione della gente si fu abbastanza calmata, Gesù rientrò a Cafarnao. Ormai la sua popolarità aveva messo sull’avviso Farisei e Scribi, i quali non potendo ancora dare un giudizio sicuro sul nuovo profeta cominciavano a sorvegliarlo, come già avevano fatto con Giovanni il Battista (§ § 269, 277); troviamo perciò, durante questa permanenza a Cafarnao, che essendo Gesù in una casa ad insegnare vi stavano anche seduti Farisei e Dottori della Legge, i quali erano venuti da ogni borgata della Galilea e Giudea e Gerusalemme (Luca, 5, 17). È importante rilevare come fin da Gerusalemme si fossero mossi per sorvegliarlo; tuttavia apparentemente il contegno di quei dottori non doveva essere aggressivo, e sembrava piuttosto che stessero lì unicamente per apprendere, come tanti altri che avevano riempito la casa e facevano anche ressa all’uscio. Mentre Gesù sta parlando, alcuni uomini cercano di aprirsi un passaggio tra la folla accalcata all’ingresso: Essi portano un paralitico steso su un giaciglio, e sperano d’arrivare fino al maestro per presentarglielo. Ma il passaggio è impossibile; la folla è troppo fitta e non si sposta. Eppure, se non si vuol perdere la buona occasione, bisogna far presto: il maestro può terminare improvvisamente il suo discorso, e poi ritirarsi subito appresso in qualche luogo solitario e sconosciuto per pregare, com’è solito fare. Ecco quindi che, mentre il maestro parla ancora nello stanzone principale dell’interno, il paralitico con tutto il giaciglio cala giù davanti a lui dal soffitto dello stanzone. Che era avvenuto? I portatori erano stati sbrigativi; poiché in Palestina le case di povera gente consistevano di solito nel solo pianterreno, coperto da una terrazza di terra battuta, essi erano saliti per la scaletta esterna sulla terrazza, avevano rimosso la terra battuta, spostando qualche tavola e qualche travicello, e dalla buca ottenuta avevano per mezzo di funi calato giù giaciglio e paralitico. Naturalmente, al comparire di quell’uditore di nuovo genere, la predica cessò. Gesù, per prima cosa, ammirò la fede di quei portatori e di quel portato; quindi, rivolto al paralitico, gli disse soltanto: «(Figlio,) sono rimessi i tuoi peccati!». In ebraico la parola «peccato» può indicare sia una colpa commessa sia le conseguenze della colpa stessa: presso gli Ebrei una fra le principali di tali conseguenze era stimata l’infermità corporale, specialmente se grave e cronica. In qual senso impiegò Gesù la parola? Probabilmente in ambedue i sensi, quello invisibile della colpa morale e quello visibile della conseguenza materiale. Senonché, appena udite quelle parole, i sorveglianti s’inalberarono; gli Scribi e i Farisei cominciarono a ragionare dicendo: «Chi è costui che parla (con) bestemmie? Chi può rimettere peccati, se non solo Iddio?» (Luca, 5, 21). Evidentemente l’obiezione si atteneva al solo senso invisibile della parola peccato, cioè a quello di colpa, la cui remissione non poteva essere riscontrata fisicamente da nessuno. Ma c’era anche il senso visibile, quello della malattia corporale; qui il riscontro fisico era ben possibile, ed ognuno avrebbe potuto vedere se Gesù aveva parlato a vanvera. E Gesù appunto rispose adducendo la remissione visibile come prova della remissione invisibile. Conosciuti però Gesù i ragionamenti loro, rispondendo disse loro: «Di che cosa ragionate nei vostri cuori? Che è più facile dire: “Ti sono rimessi i tuoi peccati” oppure dire: “Sorgi e cammina”?». Gli sfidanti dovettero capire subito che si metteva male per loro, giacché la loro sfida era stata accettata; e lì non si trattava di qualche elegante questione di casuistica rabbinica, ad esempio di sapere se fosse lecito di sabbato sciogliere il nodo d’una fune o trasportare un fico secco (§ 70), bensì si trattava di far saltare in piedi un paralitico, e da quell’operatore di miracoli c’era da aspettarsi tutto. Perciò alla domanda di Gesù dovette seguire un silenzio piuttosto lungo e molto imbarazzato, come di chi abbia paura di far peggio se parli. Non ottenendo risposta, Gesù prosegui: «Ebbene, affinché sappiate che il figlio dell’uomo ha autorità sulla terra di rimettere i peccati - a questo punto si voltò verso il paralitico - dico a te: “Sorgi, e preso il tuo lettuccio cammina a casa tua!”». E quello, saltato in piedi all’istante, arrotolò il suo giaciglio e se n’andò. Ci viene riferito che tutti rimasero stupefatti, ma non quale atteggiamento prendessero i Farisei: probabilmente pensarono che non era quella la maniera di rispondere ad un’elegante questione di teologia giudaica, ad ogni modo sicuramente a Gesù non dettero ragione.
• § 306. Anzi, neppure rallentarono la loro sorveglianza. Infatti poco dopo la guarigione del paralitico, secondo la serie di tutti e tre i Sinottici, avvenne un fatto d’altro genere. Passando Gesù per Cafarnao vide un pubblicano, Levi figlio di Alfeo, che al suo banco di dogana riceveva pagamenti, rilasciava ricevute attirandosi, da quei che pagavano le imposte, maledizioni ed esecrazioni certo più numerose dei denari lasciati sul banco. Forse quel pubblicano già conosceva Gesù di fama, o anche di persona, e nutriva venerazione per lui; forse nutriva pure una certa invidia per i discepoli di lui, poveri ma benedetti ed amati dal popolo, mentre egli con i suoi mucchietti d’argento e d’oro allineati sul banco era riguardato dalla gente come un cane rognoso. Fatto sta che Gesù, nel passare vicino al suo banco, lo guardò e gli disse soltanto: «Seguimi!». Quella parola fu scintilla caduta su materia infiammabile; il pubblicano, appena l’udì, lasciata ogni cosa, alzatosi lo seguì (Luca, 5, 28). Il pubblicano, secondo il costume allora frequente, aveva oltre al nome di Levi anche quello di Matteo (ebraico Mattai, contratto da Mattenai), che equivaleva al greco Teodoro e al latino Adeodato. È l’autore del primo Vangelo. Ora, questo nuovo seguace di Gesù che aveva ripudiato così prontamente la sua condizione sociale, non ne ripudiò immediatamente i vantaggi materiali, ma se ne servì per fare onore al nuovo maestro. Facoltoso com’era, tenne un suntuoso banchetto a cui invitò Gesù con i suoi discepoli e fianco a fianco con essi anche i propri antichi colleghi, cioè molti pubblicani e peccatori: così si esprime egli stesso (9, 10; Marco, 2, 15), mentre il fine Luca (5, 29) lascerà l’odioso termine di peccatori, e dirà pubblicani e altri (§ 143). Ma appunto questo affiancamento promiscuo apparve indecoroso, anzi obbrobrioso, agli Scribi ed ai Farisei che continuavano a sorvegliare: scandalizzatissimi, essi s’astennero dall’entrare nella casa di quel peccatore per non contarninarsi, ma sulla porta avvicinarono i discepoli di Gesù e fecero osservare: «Ma come? Voi e il vostro maestro vi abbassate a mangiare e bere insieme con i pubblicani e i peccatori? Dove va il vostro decoro? Dove la purità legale?». Le osservazioni giunsero all’orecchio di Gesù, il quale rispose per tutti: «Non hanno bisogno i validi di medico, ma quelli che stanno male. Andate quindi ad imparare che cosa significhi (il detto): “Misericordia voglio e non sacrifizio”. Non venni infatti a chiamare giusti ma peccatori». Il detto citato appartiene agli scritti profetici (Osea, 6, 6): il che mostra che l’insegnamento di Gesù, risalendo più in su della tradizione rabbinica, si ricollegava con quello degli antichi profeti, i quali avevano mirato molto più alla formazione spirituale che alle formalità rituali, come aveva fatto poco prima anche Giovanni il Battista (§ 267).
• § 307. Naturalmente i farisei non rimasero affatto persuasi di quella risposta, che si attaccava proprio a una delle sentenze più pericolose dei già pericolosi profeti. A prenderla alla lettera, quella sentenza avrebbe abolito tutta la Legge di Mosè e tutte le osservazioni giudaiche: e allora come sarebbe rimasto in piedi l’immenso castello della legislazione rabbinica, somma delizia di Dio nei cieli e degli uomini sulla terra? E, a proposito, che opinione aveva Gesù delle pratiche devozionali dei Farisei, ad esempio del digiuno (§77)? Su questo punto i sorveglianti pedinatori di Gesù trovarono un sostegno in alcuni discepoli di Giovanni il Battista ingelositi della popolarità del nuovo maestro, cosicché un giorno vennero insieme e chiesero a Gesù: «Come mai noi, sia seguaci di Giovanni sia Farisei, facciamo frequenti digiuni, e i tuoi discepoli invece mangiano e bevono? Come acquisteranno essi santità presso Dio e autorità presso il popolo, se non diverranno mesti e macilenti a forza di digiuni?» - Gesù rispose: «Possono forse i figli della camera nuziale (cioè gli “amici dello sposo”; § 281) essere mesti fino a che lo sposo è con loro? Ma verranno giorni quando sia tolto via da essi lo sposo, e allora digiuneranno» (Matteo, 9, 15). La risposta s’impernia sulla persona di Gesù, pur difendendo i discepoli: per essi verrà indubbiamente il tempo d’esser mesti e di digiunare ma non è il presente, in cui sta fra loro il loro maestro a guisa di sposo fra gli “amici dello sposo”; faranno essi cordoglio quando, con improvvisa separazione, il maestro sarà tolto d’in mezzo ad essi e la festa nuziale si svolgerà in lutto. Se non totalmente, almeno parzialmente, la risposta poteva esser compresa da quanti l’udirono: anche Giovanni, poco prima, era stato tolto violentemente ai suoi discepoli e li aveva lasciati nel lutto, e qui Gesù predice una sorte analoga ai discepoli propri. Del resto, perché insistere tanto sul digiuno materiale? Se esso era diventato di somma importanza presso i Farisei, non aveva avuto eguale importanza presso la Legge antica, né i Farisei avevano ottenuto grandi risultati spirituali introducendo quel culto della pratica materiale. Se si voleva adornare a festa il proprio spirito bisognava addirittura cambiargli veste, non già rattoppare quella vecchia: Nessuno invero rattoppa con un rattoppo di panno grezzo una veste vecchia, giacché il rappezzo (con la sua durezza) ne fa qualche lacerazione alla veste, e lo strappo diventa peggiore. Né si mette vino nuovo in otri vecchi, se no si squarciano gli otri, ed il vino si versa e gli otri si rovinano: ma si mette vino nuovo in otri nuovi, e ambedue si conservano (Matteo, 9, 16-17). A sentire enunciati siffatti princìpi, quei Farisei - che non erano certamente degli imbecilli - dovettero capire che dal nuovo Rabbi non c’era nulla da sperare, e che giammai egli si sarebbe aggregato a qualche scuola dei grandi maestri della “tradizione”. Tuttavia, o essi o altri, seguitarono ancora a pedinare, se non altro per sorprendere Gesù in altri attentati alla “tradizione”.
• § 308. L’occasione si offrì di lì a poco. Dal colloquio con la Samaritana, avvenuto in maggio, erano trascorse alcune settimane: la messe quindi era ben matura, anche in Galilea, e forse qua e là s’era cominciato a mietere. In un sabbato (§ 178), attraversando Gesù e i discepoli un campo, qualche discepolo sentì appetito, perciò si dette a cogliere spighe, e strofinandole con le mani ne mangiava i chicchi. Non era un furto, perché il caso era espressamente contemplato ed esplicitamente permesso dalla Legge (Deuteron., 23, 25); c’era però la violazione del sabbato, perché il mietere era appunto uno dei 39 gruppi di lavori proibiti nel sabbato (§70) ed anche lo stropicciare fra le mani una spiga era un mietere secondo i rabbini; se costoro avevano sentenziato essere illecito mangiare un frutto caduto spontaneamente dall’albero di sabbato o un uovo fatto dalla gallina di sabbato (§ 251) perché ambedue i casi erano violazioni del riposo prescritto, tanto più dovevano condannare la deliberata azione dei discepoli. Sorpresili perciò in questo bel caso flagrante, si presentarono a Gesù additandogli i colpevoli: «Non vedi? Fanno ciò che non è lecito di sabbato!» - E chi aveva detto che non fosse lecito far delle eccezioni al sabbato? Gesù rispose discutendo su questo principio, e ricordando per analogia che anche David, quando fuggiva affamato, entrò nel tabernacolo di Jahvè e mangiò e fece mangiare ai suoi compagni quei «pani della proposizione» di cui era lecito cibarsi ai soli sacerdoti (I Samuele, 21, 2-6): dal caso di David era facile e spontaneo passare a quello del sabbato. Evidentemente per quei Farisei il caso di David era troppo remoto e apparteneva alla preistoria, mentre la vera storia delle istituzioni ebraiche cominciava per essi col sorgere del fariseismo. Tuttavia la stessa storia del fariseismo doveva esser loro poco nota: da principio infatti anche gli Asidei, cioè gli antenati immediati dei Farisei (§ 29), avevano rinunziato a difendere con le armi la propria vita per non violare il sabbato (§ 70), e con logicità perfetta si erano lasciati ammazzare dai loro nemici senza reagire; ma i superstiti venuti a più miti consigli, avevano stabilito il principio ch’era lecito di sabbato difendersi a mano armata da un assalitore (I Maccabei, 2, 40-41). C’era però la differenza che quegli antenati dei Farisei avevano creato e donato la libertà alla loro nazione, combattendo eroicamente sui campi di battaglia: al contrario, i classici Farisei dei tempi di Gesù combattevano solo sofisticamente nelle accademie rabbiniche, e quindi si potevano permettere il lusso di mostrarsi più rigorosi e più intransigenti di chi aveva procurato loro la possibilità di tenere accademie. Salendo poi al principio generico Gesù affermò: «Il sabbato fu fatto a motivo dell’uomo, e non l’uomo a motivo del sabbato», ch’era precisamente il contrario di quanto nella vita ordinaria pensavano i Farisei; e infine concluse: «... cosicché il figlio dell’uomo è signore anche del sabbato» (Marco, 2, 27-28). Il collegamento espresso dal «cosicché» è importante: il sabbato era stato fatto per l’uomo, e perciò aveva autorità anche sul sabbato colui che poco prima aveva dimostrato la propria autorità sui peccati dell’uomo (§ 305).
• § 309. Ma troppo gelosi del sabbato erano i Farisei perché la cosa finisse lì, con la sola affermazione che Gesù era padrone anche del sabbato: quella volta era mancata la prova visibile, che invece era stata data riguardo ai peccati dell’uomo. E la prova venne poco dopo, come risulta dalla serie di tutti e tre i Sinottici. È di nuovo un sabbato, e Gesù recatosi in una sinagoga vi predica secondo il suo solito. Ai Farisei che continuano a pedinare Gesù si presenta un’ottima occasione per dargli battaglia e metterlo alle strette nella questione del precetto sabbatico: è venuto alla sinagoga un uomo che ha una mano rattrappita, e può darsi che quell’operatore di miracoli sia tentato di guarirlo; osserveranno se egli cederà a sì sconcia tentazione, violando in maniera pubblica e scandalosa il precetto. Pare anzi che non si limitassero ad osservarlo, ma qualcuno per provocarlo a bella posta (Matteo, 12, 10) gli domandò se fosse lecito curare un infermo in giorno di sabbato. La questione era grossa assai, ed i rabbini continuarono anche più tardi a discuterla in tanti casi particolareggiati come già vedemmo (§ 71): ad ogni modo vigeva la norma che, salvo il pericolo di morte imminente, qualunque cura o medicamento erano assolutamente proibiti. Anche questa volta, come per il paralitico calato dal soffitto, Gesù non entra in discussione, ma adduce una prova visibile che dimostri se sia lecito o no curare di sabbato. Chi aveva imposto il precetto sabbatico secondo i Farisei? Certamente Dio. Chi era il signore delle leggi naturali? Certamente Dio. Se dunque una legge naturale era sospesa di sabbato, questa sospensione era opera di Dio. Questo fu il ragionamento che Gesù dette in risposta, ma lo espresse non a parole bensì a fatti. Disse pertanto all’uomo che aveva la mano rattrappita: «Alzati e mettiti nel mezzo!». E alzatosi (ci) si mise. Disse poi Gesù a quelli: «Domando a voi se è lecito di sabbato far del bene o far del male, salvare o mandare in rovina una vita?» (Luca, 6, 8-9). Come nel caso del paralitico, anche questa volta e per la stessa ragione fu risposto col silenzio. Ma quelli tacevano. E guardatili torno torno con sdegno, contristato per l’indurimento del cuore loro, dice all’uomo: «Stendi la mano!». E (la) stese, e fu ristabilita la mano di quello. Una risposta tuttavia ci fu, e consistette in questo che, usciti i Farisei, tennero subito consiglio insieme con gli Erodiani (§ 45) contro di lui, sulla maniera di mandano in rovina (Marco, 3, 4-6). La ragione era chiara. Poiché questa maniera di rispondere già usata dai Farisei nei riguardi di Giovanni il Battista si era mostrata efficace (§ 292), essi volevano applicarla anche a Gesù. Ma Gesù, saputa la macchinazione, si allontanò da quel luogo, come già aveva fatto alla notizia dell’imprigionamento di Giovanni, e molti gli andarono appresso (Matteo, 12, 15). Fine. Libro utilizzato: «Vita di Gesù Cristo» - Imprimatur 1940, 7a Edizione, Rizzoli & C. Editori, Milano e Roma, 1941, dell’Abate Giuseppe Ricciotti - riposi in pace!
Da «Vita di Gesù Cristo», Imprimatur 1940, Giuseppe Ricciotti (preghiamo l'Eterno riposo ...), 7a Edizione, 32° - 36° migliaio, Encomio solenne della Reale Accademia d’Italia, Rizzoli & C. Editori, Milano - Roma, 1941.
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