Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. AIT DOMINUS?, parte 7. Poiché nell’odierna terminologia comune l’aggettivo continente vale per casto, come il sostantivo continenza è spessissimo sinonimo di castità, molti attribuiscono senz’altro il significato di casto all’aggettivo continens, quando capita nella Vulgata latina. Ma, in primo luogo, è necessario rilevare che questo aggettivo vi capita una volta in Tobia, quattro volte in Ecclesiastico, una volta in Sapienza e una volta in Tito, dunque tutte le volte (astraendo da Tobia, 6, 18, ove manca il corrispondente testo precedente) in libri recenti e d’indole sapienziale, e nei quali la Vulgata latina dipende da un testo greco; se poi andiamo a riscontrare il corrispondente testo greco vi troviamo corrispondere l’aggettivo testogreco1. Questo rilievo e questo aggettivo sono d’importanza decisiva per determinare il senso, giacché mostrano che si tratta di un termine già usuale nella filosofia greca e di cui si son serviti i vari scrittori o traduttori della Bibbia. Ora, testogreco1 significava originariamente «colui che è in forza», «in potere», cioè in sostanza «padrone», «dominatore». Perciò spessissimo era seguito da un complemento di specificazione, e così Erodoto parla di chi è «dominatore della Grecia», e Platone di chi è «dominatore di se stesso»; quest’ultimo senso psicologico diventò poi frequentissimo, e perciò sovente si sopprimeva il complemento «di se stesso», e, dicendo testogreco1 senz’altro, s’intendeva in senso psicologico, il «padrone (di se stesso)». Tant’è vero che si distingueva chi era «dominatore di se stesso» solo fino a un certo punto e solo in date occasioni, come Senofonte parla di chi è testogreco1 del ventre e del vino, cioè «dominatore di se stesso» di fronte al cibo e al vino; ma testogreco1 senz’altro, rimase sempre il «padrone» delle proprie passioni, il «dominatore» di tutte quante, cioè l’ideale del filosofo. Presso gli Ebrei antichi l’ideale della vita umana fu il possedere la sapienza e la giustizia della Legge divina: ora, chi era pervenuto a tale possedimento fu designato appunto con l’aggettivo testogreco1, cioè continens, «padrone», «dominatore». È chiaro in proposito l’esempio di Ecclesiastico, 15, 1, qui continens est iustitiae, «possessore» della giustizia della Legge, ove il greco ha testogreco1; altrove, invece, questo solito aggettivo è usato senza la specificazione, che viene sottintesa, come in Ecclesiastico, 6, 28, et continens factus, ne derelinquas eam, naturalmente la sapienza, cioè «diventato che tu sii padrone (della sapienza), non l’abbandonare». È chiaro quindi che continens per gli Ebrei non era l’uomo soltanto «casto», come il sostantivo continentia per gli scrittori e traduttori della Bibbia non era sinonimo di «castità». Fra i due termini non c’è contrasto, e anzi il primo include necessariamente il secondo, ma sinonimi non sono: il continens era anche un «casto», ma oltre a ciò era molte altre cose, come - per portare un esempio cristiano - la «santità» include necessariamente la «castità» ma oltre a questa molte altre cose, e i due termini non sono sinonimi; e difatti, mentre non vi può essere un «santo» che non sia «casto», vi può essere un «casto» che non è «santo». Ebbene, moltissimi scrittori ascetici citando il passo di Sapienza, 8, 21: Ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det... adii Dominum et deprecatus sum, attribuiscono a questo continens il preciso senso di «casto», traendone varie conclusioni. Sennonché, anche qui il testo greco al posto di continens ha testogreco1, e quindi anche qui vale quanto si è detto sopra. L’elasticità di significato della parola spirito - che già notammo corrispondere all’ebraico ruah - si è mantenuta anche nei testi greci e latini. È notissimo l’aforisma, Spiritus ubi vult spirat (Giovanni 3, 8); ed è importante rilevare, che mentre qui per «spirito» il greco ha testogrecospirito, questo vocabolo ritorna poi alla fine della comparazione, in fondo al versetto, sic est omnis qui natus est ex spiritu. Ora, poiché in quest’ultimo passo si parla indubbiamente di «Spirito Santo», verrebbe da supporsi che anche nell’aforisma si tratti dello «Spirito Santo». Così, di fatto, fu interpretato da molti Padri: lo Spirito Santo spira con la sua grazia dove vuole. Ma altri Padri, ad es. il Crisostomo, e generalmente i moderni - con le solite eccezioni di scrittori ascetici - lo interpretano del vento; il non sospetto Knabenbauer è esplicito: Non si può spiegare dello Spirito Santo, ma del vento (in Comment. in evang. S. Joannem, 2a ed., Parisiis 1906, p. 151). L’aforisma quindi significa che il vento soffia scorrendo ove che sia. ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. AIT DOMINUS?, parte 6. Iddio premia talvolta in questa vita la pudicizia e l’onestà di costumi anche con una decorosità fisica, con una specie di bellezza virginea che sembra voglia far risaltare la bellezza morale. Degnissima e consolante tesi, che si era proposto di illustrare un oratore parlando una volta su Giuseppe ebreo. Ma purtroppo portò a prova, di così bella tesi, il passo che difatti si riferisce a Giuseppe ebreo: Filius accrescens Joseph, filius accrescens et decorus aspectu: filiae discurrerunt super murum (Genesi 49, 22). La prima parte era ovvia: Giuseppe, casto ed onesto, era anche un bel ragazzo. La seconda parte veniva spiegata con una piccola escursione nell’erudizione storica: le ragazze egiziane (le filiae) ammiravano tanto la decorosa venustà di quel casto giovane straniero, che correvano sulle mura delle loro case per vederlo passare. (Impossibile che siano venute in mente a qualcuno spiegazioni simili? Tanto possibile, che all’occorrenza potrei citare nome dell’oratore, epoca, città, luogo preciso del discorso, e naturalmente anche i testimoni!). Non disturbiamo san Girolamo, che impiegherebbe forse i termini del suo vocabolario non eccessivamente mellifluo: invitiamo piuttosto il cordiale sant’Agostino ad avvertire il nostro oratore che questo passo contiene una terminologia ed un colorito spiccatamente semitici. Giacobbe morente benedice uno per uno i suoi figli, ed arrivato al prediletto Giuseppe, lo paragona a rigoglioso albero fruttifero, piantato presso una fonte e recinto a protezione da un muro. Ecco il testo limpidissimo: Arbusto di fruttifera [pianta] è Giuseppe, arbusto di fruttifera [pianta] presso una fonte: le sue rame s’inerpicarono oltre il muro. E le ragazze egiziane che correvano sulle mura, dove sono andate a finire ? Ce l’ha già detto sant’Agostino: ... spesso si traducono non solo singole parole, ma anche frasi che nell’uso della lingua latina assolutamente ... non possono passare. Molte biografie di santi stampate, molti panegirici di santi recitati, terminano innalzandosi col pensiero a Dio, fonte di ogni santità, e citando poi il passo del Salmo 67 (ebr. 68), 36, che dice: Mirabili s Deus in sanctis suis. Se si pretende, con questa citazione addotta in quelle finali, di dare il senso letterale di quel passo, siamo fuor di strada: anche limitandoci al testo latino, quel sanctis può essere sì un ablativo maschile «(uomini) santi», ma può essere anche un ablativo neutro «(cose) sante»; se poi, seguendo il consiglio di sant’Agostino, andiamo a riscontrare il testo originale, vi troviamo proprio questo secondo significato, contrario allo scopo della citazione, cioè «santuario». In altre parole, il salmista allude al tempio di Gerusalemme, o ai precedenti santuari dell’Arca, da cui Dio incuteva timore ai nemici del popolo ebraico. È da notare, infatti, che anche quel mirabilis non esprime esattamente il concetto del testo ebraico: il quale ha «temibile», «terribile». Si traduca perciò: Terribile è Dio nel suo santuario (o nei suoi santuari). Lo stesso scambio fra maschile e neutro, e proprio nella stessa parola «santi», è molto frequente anche a proposito del passo di Sapienza, 10, 10: Dedit illi scientiam sanctorum. Questa scientia sanctorum sarebbe la scienza dei santi, cioè l’illuminazione della mente che Dio concede ai santi. Anche qui quel sanctorum è neutro, scienza di «(cose) sante». L’originale greco ha esso pure [una frase equivoca]; ma il contesto mostra che l’autore sta parlando di Giacobbe, e che con quella frase «scienza di cose sante» allude alla sua celebre visione della scala misteriosa ove gli angeli salivano e scendevano. Queste sono le «cose sante» di cui ebbe «scienza» Giacobbe; di una «scienza (propria agli uomini) santi» qui il testo non parla. Un passo del Nuovo Testamento. Pure questa è una frase rimasta strettamente semitica, anche attraverso il testo greco e la traduzione latina; e poiché si dimentica, o non si sa, che è una costruzione semitica, la si interpreta come se fosse una costruzione latina: di qui lo sbaglio. Dio volge a bene un fiero attacco mosso contro la Chiesa dai nemici di essa: ovvero, una persona viene involontariamente beneficata dai suoi avversarii, che avevano invece tramato del male contro di essa; ebbene, si citerà la frase, Salutem ex inimicis nostris (Luca i, 71), come se significasse «salvezza [procurata] dai nostri nemici», in quanto che le loro trame producono inaspettatamente un bene a noi. Eppure, per respingere questa interpretazione, basterebbe fare attenzione alle parole che seguono immediatamente, et de manu omnium qui oderunt nos; nel latino vi sono due particelle differenti, ex e de, ma nel greco è la stessa, ẻx: il che mostra che ambedue sono dipendenti nello stesso senso da salutem. Il significato dunque è che Dio ha procurato al suo popolo uno scampo dai nostri nemici e dalla mano di tutti i nostri odiatori. In ebraico l’idea di «scampo», o «salvezza», è ordinariamente collegata col suo complemento (nemici, pericoli, ecc.) per mezzo della preposizione min, «ex», «de». E questa preposizione min ha in ebraico anche altri usi: ad esempio, serve per il comparativo. Noi diciamo «Tizio è dotto più di Caio»; gli Ebrei dicevano «Tizio è dotto da (min) Caio». Avendo presente questa regola grammaticale, si spiega facilmente il passo in cui il salmista, trattando dell’omniscienza di Dio, esclama rivolto a Lui: Mirabilis facta est scientia tua ex me (Salmo 138 [ebr. 139], 6); viene cioè a dire che la scienza divina è sublime più di (min) lui, ed egli non riesce a scrutarla. Non era di questa opinione quell’oratore che preferiva scorgere nel passo in questione la scienza dell’amor divino, diffusa mirabilmente nel mondo da ogni zelatore (ex me) della devozione al Cuore di Gesù. ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. AIT DOMINUS?, parte 5. Eliminiamone allora un altro. La Vulgata ha il passo: Heu mihi, quia incolatus meus prolongatus est (Salmo 119 [ebr. 120], 5). Quel prolongatus est è una traduzione sbagliata. Il testo ebraico dice: Aimè! son peregrino in Meshek, dimoro fra gli attendamenti di Qedar! Ed è un testo correttissimo; al salmista infatti, attorniato da ostili rivali, sembra di stare fra tribù selvagge: tali erano Meshek (il prolongatus est della Vulgata), che è il popolo dei Moschi abitante nel Caucaso, e Qedar, la tribù araba dei Cedareni. Mi si dice che il passo, heu mihi... prolongatus est, viene applicato non di rado alle anime del purgatorio. Una «accomodazione»; ma di che cosa? Non certo della «lettera di Dio », ma di uno sbaglio dell’uomo. Eliminiamone ancora un altro. Quando si vuole esprimere l’idea che, pur aumentando il numero delle persone, spesso non si accresce la potenza di una data collettività, si cita talvolta il passo, Multiplicasti gentem, et non magnificasti lætitiam (Isaia 9, 3 [2]); lo citava in tal senso, poco tempo fa, anche un senatore italiano in un suo scritto. Le tre parole gentem et non sono uno sbaglio, e non della sola Vulgata, ma anche del testo ebraico; è anzi uno sbaglio assai antico, come risulta dalla variante del «qerē» e dei testi aramaico e siriaco. Non c’è dubbio, ad ogni modo, che ivi sia da leggersi con tenue correzione il gaudio; cioè moltiplicasti il gaudio, accrescesti la letizia. Segnaliamo anche un caso, che sta fra lo sbaglio e l’inesattezza, e che ad ogni modo è servito da innocente tranello a qualcuno. La Vulgata ha questo testo in Proverbi 5: 15. Bibe aquam de cisterna tua, et fluenta putei tui: 16. Deriventur fontes tui foras, et in plateis aquas tuas divide. 17. Habeto eas solus, nec sint alieni participes tui. Questa traduzione, confrontata con l’ebraico, è quasi esatta: l’unica divergenza sostanziale è in quell’imperativo divide, in luogo del quale l’ebraico ha il sostantivo le divisioni [cioè i ruscelli] delle acque. Se consultiamo il contesto, troviamo che il passo è tutto una metafora; l’autore parla, prima e dopo, della donna procace e illegittima, alla quale qui contrappone la consorte legittima: questa è la cisterna e il puteus, di cui deve dissetarsi e contentarsi l’israelita onesto. Tanto elegante è la metafora, quanto ne è chiaro il senso. Ma il vers. 16, com’è dato dalla Vulgata, crea un’insuperabile difficoltà; quel deriventur ha forza imperativa, e un vero imperativo è quel divide: bisognerebbe quindi concludere che qui l’autore inviti l’onesto israelita a cui parla, a rendere accessibili a ognuno quelle sue acque simboliche e distribuirle in mezzo alle piazze. Cosa, non solo mostruosa e impensabile in sé, ma formalmente contraddetta dal versetto seguente, habeto eas solus, nec sint alieni participes tui; e come potrebbe avvenire ciò, se le acque sono state distribuite in mezzo alle piazze? Non sono mancate le solite applicazioni del testo della Vulgata. Deriventur fontes tui foras, sarebbero le fonti dello zelo che erompono diffondendosi al di fuori, e distribuiscono le acque dell’apostolato in plateis. Sennonché, astraendo da tutto il resto, in tale applicazione rimarrebbe da sistemare quanto dice appresso, nec sint alieni participes tui: mentre lo zelo mira proprio agli alieni. Seguendo il consiglio di sant’Agostino, di ricorrere ai testi più antichi, il problema si risolve facilmente. Il testo ebraico non ha, come si è visto, divide, e legge il versetto in questo modo: Si effondono le tue sorgenti al di fuori, lungo le piazze i ruscelli delle acque. Ma è da notare che quel si effondono non è un imperativo, bensì l’impreciso imperfetto ebraico; esso perciò può stare qui benissimo in senso interrogativo, pur non essendo preceduto dalla solita particella interrogativa ebraica ha-; dunque, a un dipresso, [avverrà forse che] si effondano... i ruscelli delle acque? Se poi si trovasse poco spontaneo questo senso interrogativo attribuito al verbo, non c’è che da seguire la lezione greca dei Settanta - ed è forse meglio - la quale premette al detto verbo un bellissimo non, tagliando il nodo gordiano: Non si effondano... i ruscelli delle acque! La Vulgata invece, mentre ha l’imperativo divide, non ha né la negazione non a principio, né il punto interrogativo in fondo: quindi dal suo solo testo, se non si segue il consiglio di sant’Agostino, non si può estrarre il senso genuino della «lettera di Dio». Per concludere, ecco il bellissimo passo debitamente corretto: 15. Bevi le acque della tua cisterna, e le scaturigini dell’interno della tua fonte! 16. Si effonderanno le tue sorgenti al di fuori, lungo le piazze i ruscelli delle acque? (ovvero, seguendo la lezione dei Settanta: 16. Non si effondano le tue sorgenti al di fuori, lungo le piazze i ruscelli delle acque!) 17. Siano essi per te, per te solo, e non per estranei teco! Ecco quanto dice la «lettera di Dio». Chi non diventa fanciullo non entra nel regno dei cieli: è sentenza di Cristo, e quindi otterrà l’assenso di ogni buon cristiano. Perciò si potrà essere spiritualmente fanciulli, nel senso in cui parla Cristo, anche avendo oltrepassato la fanciullezza fisica, e la gioventù, e la virilità, e pur essendo in piena vecchiaia. Accordo perfetto. Ma allude a questa fanciullezza spirituale la celebre frase puer centum annorum (Isaia 65, 20)? È stato asserito da taluno, che ha riferito il puer alla puerizia spirituale, e il centum annorum alla vita fisica. Una pia accomodazione, che non ha alcuna base nel testo. Tanto più che il centum annorum non è un attributo di puer, «il fanciullo di cento anni», bensì un complemento temporale del verbo. Il profeta infatti parla della longevità che si avvererà ai tempi messianici, ed eccone il passo nel suo contesto: Non vi sarà da allora in poi, bimbo di [pochi] giorni, e vecchio che non compia i suoi giorni: bensì il giovane morirà a cent’anni ecc. Quest’ultimo emistichio è reso dalla Vulgata con puer centum annorum morietur: onde è chiarissimo che centum annorum si riferisce, non a puer, ma a morietur: « morirà a cent’anni». ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. AIT DOMINUS?, parte 4. L’ozio è il padre dei vizi. Verità indiscutibile. - Ed è padre dei vizi specialmente nelle donne. Veramente, questa maggiore vulnerabilità delle donne da parte dell’ozio non mi era nota: ma me l’assicura un certo autore contemporaneo, e quindi non discuto più. Mi sarà lecito tuttavia discutere la prova da lui addotta a dimostrarla, la quale è il passo seguente (lo cito come lo trovo citato): Iniquitas Sodomae... otium ipsius et filiarum eius (Ezechiele 16, 49). Quel filiarum eius viene riferito alle donne abitatrici di Sodoma, la cui oziosa infingardaggine avrebbe provocato l’iniquità della città e quindi il suo celebre castigo. E così è dimostrato che l’ozio è il padre dei vizi, specialmente nelle donne. Ergo existit purgatorium. Se il nostro autore, trattando storicamente la storia della Bibbia, si fosse ricordato del particolare carattere dell’episodio biblico, avrebbe trovato che proprio le donne c’entrano meno di tutti; ma, data la qualità dell’argomento, lasciamo stare. Lasciamo anche stare che qui otium non è precisamente il vizio dell’ozio, ossia l’ignavia infingarda; san Girolamo qui l’usa piuttosto nel senso classico di «immunità da lavoro», tant’è vero che nel testo ebraico vi è un doppio termine (essendo collegato col precedente abundantia della Vulgata) col senso circa di sine cura quiescere, o «passarsela fra gli agi». A parte tutto ciò, quel filiarum eius non si riferisce alle donne di Sodoma, ma alle altre città della Pentapoli travolta dal cataclisma: è cioè un semitismo usuale per designare città o sobborghi dipendenti da un’altra città; uno di quei semitismi che spesso - come ci ha avvertiti sant’Agostino - sono passati nelle traduzioni latine della Bibbia contro l’indole del latino stesso. E allora, dove va a finire l’ozio delle donne Sodomite? Anche questo ci ha detto sant’Agostino: Non hoc habebat divina Scrittura, sed hoc senserat humana ignorantia. Ricordate la citazione biblica del cappellano di Federico Borromeo? Chiamato da una scampanellata del cardinale, che in una stanza a parte s’intratteneva nel suo misterioso colloquio con l’Innominato, entrò tutto ansioso e vide la scena che vide. Quando poi uscì, «andò nella stanza dov’erano quei preti riuniti: tutti gli occhi si rivolsero a lui. Lui, con la bocca tuttavia aperta, col viso ancor tutto dipinto di quell’estasi, alzando le mani, e movendole per aria, disse: - signori! signori! haec mutatio dexterae Excelsi. - E stette un momento senza dir altro». Il bravo cappellano non aveva inventato la polvere, almeno in esegesi biblica. Ripeteva semplicemente la frase che poteva aver sentita decine di volte dai pulpiti, come la si può sentire e leggere anche oggi applicata in quel senso. È un luogo comune anche questo; ma anche qui (Salmo 76 [ebr. 77], 11) vediamo quale sia il preciso senso della «lettera di Dio». Nei versetti precedenti il salmista ha parlato della bontà e clemenza mostrate anticamente verso lui da Dio, e dolorosamente scomparse in tempi più recenti. Perciò con ansia egli si domanda: 9. Cessò forse per sempre la sua clemenza, venne meno la promessa per evo ed evo? 10. Dimenticò forse Dio d’esser pietoso, ovvero stroncò nell’ira la sua misericordia? Ecco dunque da che è motivato il cruccio del salmista: dal fatto che Dio abbia cambiato il suo contegno verso di lui, inviandogli dolori in luogo dell’antica protezione. E qui si attacca il nostro passo, che nel testo ebraico dice: Ed io esclamo: La mia trafittura è questa, il cambiamento della destra dell’Altissimo! Senso limpido, dopo i precedenti versetti; il salmista si sente trafitto nell’animo al riscontrare che l’Altissimo ha cambiato la destra - semitismo per «contegno», «governo» - verso di lui. Non si tratta quindi, come nel caso dell’Innominato, di un mutamento prodotto dalla destra di Dio su qualche creatura; è invece la destra di Dio che cambia se stessa, nel senso testé visto. Qualche autore va più in là del cappellano del cardinal Federico; cita il versetto per intero, Et dixi: Nunc coepi: haec mutatio dexterae Excelsi, facendo forza su quel nunc coepi, che dovrebbe significare l’inizio immediato che tien dietro ad una ferma risoluzione di mutare la propria condotta. Niente di tutto questo nella «lettera di Dio»; il nunc coepi della Vulgata (non di san Girolamo!) è una traduzione sbagliata, e gli sbagli sono da eliminarsi. ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. AIT DOMINUS?, parte 3. È un luogo comune degli autori ascetici, allorché raccomandano l’esercizio della meditazione, di ricorrere a quel passò: In meditatione mea exardescet ignis (Salmo 38 [ebr. 39], 4). È superfluo dire che sottoscriviamo volentieri alla raccomandazione; tuttavia qui desideriamo conoscere quale sia il preciso senso della «lettera di Dio» in quel passo. Il salmo è tutto un’amara riflessione sulla «Caducità umana». Con queste parole, molto giustamente, è presentato nella già citata traduzione del Pontificio Istituto Biblico (pag. 103); la quale, riassumendo i primi versetti, così fa parlare il salmista: «Al pensare la caducità della vita umana son quasi tentato a lagnarmi della provvidenza divina, e l’empia parola mi viene alla lingua; ma mi freno (posui ori meo custodiam) e taccio rassegnato, né più sogno di godimenti e piaceri (obmutui, et humiliatus sum, et silui a bonis). Però il mio dolore quanto più represso tanto più s’inasprisce, ecc.». Ecco dunque il senso del nostro passo! Esso va tradotto: S’infiamma il mio cuore nel mio interno, al mio ripensarci s’accende un fuoco! Ma, badiamo bene, è il fuoco a cui ha alluso prima; cioè il fuoco della ribellione contro la Provvidenza divina: fuoco che si riaccende ogni volta che il salmista ripensa alla caducità e miseria umana: fuoco che egli deve fare grandi sforzi a contenere nel suo interno, affinché non gli salga alla lingua in forma di bestemmia contro Dio, ed egli non delinquat in lingua sua (vers. 2). È dunque il senso precisamente opposto a quello della meditazione ascetica, che accende nel cristiano il fuoco dell’amor di Dio. Una «accomodazione»? Chi si vuol prendere la responsabilità di questa accomodazione, s’accomodi. I sensi, e specialmente gli occhi, sono le finestre dell’anima. È una norma comunissima negli scrittori ascetici; ed è anche giustissima, come dimostra sia l’esperienza, sia l’antico principio degli Scolastici, nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. Quindi, chi vuole esser puro nell’anima, deve esser puro anche nei sensi, e specialmente negli occhi. Ottimamente. Ecco, però, che molti dei suddetti scrittori recano come prova di questa norma il passo di Geremia, 9, 21: Ascendit mors per fenestras nostras. Le finestre dell’uomo sarebbero, naturalmente, gli occhi, e la morte che penetra attraverso esse sarebbe la cattiva visione e dietro ad essa l’assenso e il peccato. No, come prova dimostrativa quel passo non dimostra nulla in proposito, e anche come «accomodazione» non si presta in maniera spontanea. Geremia là parla di tutt’altro: tratta delle guerre e delle conseguenti epidemie che Dio invierà come castigo al protervo popolo ebraico. Per convincersene basta leggere il passo nel suo contesto: Udite, o donne, la parola di Jahvé, accolga il vostro orecchio la parola della sua bocca! Insegnate alle vostre figliuole un lamento e ognuna alla sua compagna una canzone funebre. Ascese invero la morte per le finestre nostre, penetrò dentro alle nostre magioni, togliendo via il fanciullo dalla strada, il giovane da sopra alle piazze! Nella prima quartina il profeta allude alla costumanza delle canzoni funebri, che in occasione di funerali innalzavano le donne addette a quel mestiere (come le praeficae presso i Romani); ma poiché i funerali saranno troppi in quel terribile periodo e le solite donne non basteranno, egli a nome di Dio invita tutte le donne a imparare le nenie funebri. Nella seconda quartina poi è descritto lo squallore funereo che piomberà su tutto il popolo: case e strade saranno piene di cadaveri. In altre parole, le finestre sono le vere finestre delle case, e non gli occhi del corpo; e la morte è la morte fisica che uccide il corpo, e non il peccato che uccide l’anima. E poiché quella morte fisica entrava sia dalle finestre come dalle porte e da qualunque parte, l’appiglio per una «accomodazione» viene a mancare. Un appello quasi di prammatica, per un oratore che predichi un ritiro spirituale, è quello di ripetere il passo: Veni columba mea in foraminibus petrae in caverna maceriae (Cantico dei Cant., 2, 13-14). Applicazione ovvia: è Dio che invita l’anima, cioè la colomba, a venire nella solitudine spirituale, simboleggiata nelle mentovate grotte e spelonche. Eh, un momento! San Girolamo, credo io, sapeva il latino; e come va che qui costruisce il moto a luogo del verbo venire con due ablativi, foraminibus e caverna? Un bambino di seconda ginnasiale sa benissimo che là ci vorrebbero due accusativi; non vi pare? Vogliamo un po’ riscontrare il testo? Non vi spaventate, non il testo ebraico, basta quello latino. Se pigliamo l’edizione del Vercellone, Roma 1861 (che - a quanto mi si dice - è quella di cui si serve la S. Sede per gli atti ufficiali), troviamo il passo col suo contesto in questa forma e con questa punteggiatura. - 13 ... Surge, amica mea, speciosa mea, et veni: 14 Columba mea in foraminibus petrae, in caverna maceriae, ostende mihi faciem tuam, sonet vox tua in auribus meis etc. Ah! ecco dunque: il veni non si riferisce punto ai seguenti foraminibus e caverna (nonostante che il passo sia citato da parecchi autori in questa falsa maniera); col veni finisce un periodo, e con columba mea ne comincia un altro. E per fare questa mirabolante scoperta bastava osservare la punteggiatura della Vulgata! Allora il senso è chiarissimo e regolare, sia nel testo ebraico che nella Vulgata. È lo Sposo che recita la «mattinata» sotto le finestre dello Sposa (En dilectus meus loquitur mihi etc.; vers. 10), invitandola a venire a lui (surge, amica mea, speciosa mea, et veni: vers. 13). Ma perché l’invita a venire a lui? Appunto perché ella è irraggiungibile, ed egli non può arrivare a lei; e qui perciò egli soggiunge il nostro passo, che è opportunissimo nel contesto e va tradotto: O colomba mia [che stai] nei crepacci della rupe, nel nascondiglio del dirupo, lasciami vedere il tuo viso, lasciami ascoltare la tua voce ecc. In conclusione? Semplicissimo. San Girolamo ha tradotto perfettamente, e sono i suaccennati autori che gli fanno commettere errori di grammatica latina, unicamente perché non lo capiscono. E poi, non è lo Sposo che inviti la Sposa a recarsi nella solitudine; ma, al contrario, egli la invita ad uscire da quell’irraggiungibile e solitario rifugio, in cui ella già si trova, per recarsi presso di lui. Questo è l’indubitabile senso della «lettera di Dio» in questo passo. Chi ne vuol fare una «accomodazione» nella maniera detta sopra, faccia pure: sulla propria responsabilità. ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. AIT DOMINUS?, parte 2. Dio non vede tutto? Non legge Egli distintamente nel nostro cuore, scoprendovi anche ogni debolezza umana e quanto vi può essere di minimamente imperfetto? Senza dubbio; ed è appunto ciò che vuole esprimere il salmista - stando ad uno scrittore moderno - allorché esclama verso Dio: Imperfectum meum viderunt oculi tui (Salmo 138 [ebr. 139], 16). Il salmo è fra i più sublimi del Salterio, e tratta in realtà dell’omniscienza di Dio. Tuttavia l’interpretare in quel senso il versetto citato non è che un’ammissibile accomodazione. Il termine imperfetto corrisponde infatti all’ebraico golem ed ha un senso fisico, «cosa incompiuta», «organismo imperfetto»; significa cioè l’embrione, il feto immaturo. Il salmista vuol dire che gli occhi di Dio lo hanno scorto anche quando egli era un «embrione imperfetto» nel seno di sua madre, là dove gli occhi dell’uomo non potevano giungere. Il senso di imperfezioni spirituali è quindi estraneo al testo. Anche i fervorosi della cristiana perfezione hanno i loro periodi di tenebre e di aridità; le biografie dei santi insegnano. In quei periodi l’ardente desiderio di Dio, che già infiammava l’anima, sembra spegnersi; non si sente più il bisogno di Lui, né si avverte più quello che sant’Agostino chiamava il pondus dell’amore che fa precipitare l’anima su Dio. In tal caso gli autori ascetici consigliano di insistere ancora nel desiderio di Dio; se non sarà un desiderio spontaneo, sia un desiderio riflesso, cioè provocato dalla considerazione che Dio è necessario all’anima e perciò questa deve desiderarLo. Insomma, un desiderio di desiderio. Consiglio eccellente in sé. Tuttavia esso non è fondato - come crede poter asserire un autore ascetico - sul passo Concupivit anima mea desiderare iustifcationes tuas, in omni tempore (Salmo 118 [ebr. 119], 20). Non si tratta qui di un «desiderio di desiderio», per cui David nei periodi di aridità avrebbe bramato per riflessione di desiderare Dio, come faceva spontaneamente nei periodi di fervore. È invece una semplice espressione semitica, che indica l’intensità dell’azione; noi potremmo tradurla l’anima mia anela di desiderio verso i tuoi decreti in ogni tempo; anzi se vogliamo essere un po’ meno fedeli alle parole, ma più esatti nella riproduzione del concetto, dobbiamo tradurre, come fa la versione del Pontificio Istituto Biblico (A. Vaccari, I libri poetici della Bibbia, Roma 1925, p. 187), io mi consumo dal desiderio ecc., sostituendo cioè il pronome io all’ebraismo anima mia, a motivo della corrispondenza che già facemmo osservare. Il passo del Salmo 42 (ebr. 43), 4: Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem meam, ha commosso molti cuori. Dio è il naturale padrone di qualunque età della vita umana, dalla prima fanciullezza alla più estrema vecchiezza: ma quanto è indecoroso ricordarsi di Lui solo quando le forze vengono meno e la vita già sfugge! Dio, certo, accoglie anche gli operai dell’ultima ora, ma ci invita fin dal principiare della giornata: nella Sua misericordia accetta anche il tramonto umano, ma per il nostro bene ci chiama fin dall’aurora. E qual cosa è più nobile e più vantaggiosa per l’uomo che offrire a Dio in letizia l’aurora della propria vita, cioè la propria giovinezza? Egli, dunque, è veramente il Deus qui laetificat iuventutem meam. Ecco un motto che è per se stesso un programma, anzi il programma più nobile che un giovane possa prefiggersi. Esso quindi assai frequentemente viene stampato nelle immaginette che i sacerdoti novelli distribuiscono in occasione della loro prima Messa: anzi, in tal caso, corrisponde bene tutto il versetto, giacche la prima parte Introibo ad altare Dei, ricorda il nuovo sacerdote che per la prima volta si appressa all’altare di Dio, e la seconda parte qui laetificat iuventutem meam ricorda la sua giovinezza consacrata con letizia al Signore. Se, domani, un sacerdote novello venisse a chiedermi un motto da fare stampare sulle sue immaginette, probabilmente anch’io gli proporrei questo del Deus qui laetificat iuventutem meam: è così bello e così generoso! Ma nello stesso tempo lo avvertirei che quel motto, in realtà, proviene da una alterazione della «lettera di Dio», la quale in origine diceva diversamente. Infatti il testo ebraico di quel passo è il seguente: E verrò all’altare di Dio, al Dio della gioia della mia esultanza, e ti celebrerò sulla cetra, o Dio, Dio mio! Così infatti legge anche il testo aramaico del Targum; mentre il testo della Vulgata latina, come pure quello della siriaca Pescitta, dipende dal greco dei Settanta, il quale in realtà ha Dio letificante la mia giovinezza. Tuttavia anche il testo ebraico può destare qualche sospetto di aver sofferto una piccola alterazione, perché è alquanto strana l’espressione della gioia della mia esultanza né la metrica del passo sembra ben sicura; perciò, con una minima correzione, si potrebbe tradurre: E verrò all’altare di Dio, al Dio della mia gioia; ed esulterò e ti celebrerò sulla cetra, o Dio (Jahvé), Dio mio! La versione del Pontificio Istituto Biblico (p. 108) traduce in sostanza proprio così; non ha giovinezza, e legge il verbo (non il sostantivo) esultare. Quant’era soave e piena di serena pace quella chiesetta alpina, quasi nascosta in un canalone dolomitico, con la bianca guglia del suo campanile elevantesi come un grido di preghiera d’in mezzo al bosco nero! V’entrammo, dopo una lunga peregrinazione fra i monti, io ed un mio amico, per ristorarci insieme lo spirito e il corpo; dall’alzata dell’altare maggiore una statua di Maria Immacolata, tra uno scintillio di luci e di fiori, riguardava dolcemente e spargeva le sue benedizioni sul popolo che La festeggiava. Cessarono i canti, soffusi di tenerezza montanina, e il parroco salì sul pulpito a celebrare le lodi della Festeggiata. Conforme all’uso tedesco, l’oratore cominciò col citare il passo che aveva scelto a tema della sua predica, e fu: Non est caput nequius super caput colubri: et non est ira super iram mulieris (Ecclesiastico, 25, 22-23). L’applicazione del passo, che si protrasse per tutta la predica, procedette sempre più spontanea. Dall’alto la statua dell’immacolata, mentre riguardava benigna i fedeli, schiacciava pure la testa d’un multicolore serpente disteso ai suoi piedi e avvolgente con le sue spire schifose il globo terracqueo. Nessuna testa era stata dannosa al mondo intero - spiegava il buon parroco - più che la testa di quel maledetto serpente; ma per misericordia divina quella testa era stata schiacciata dallo sdegno della Donna Immacolata, giacché prima di Lei non era mai apparso sul mondo uno sdegno più santo e più vittorioso di quello mostrato da Lei contro il serpente infernale. La parola del vecchio parroco era semplice, mite, suasiva; scendeva al cuore, in forza della trasparente bontà di chi la pronunciava, e vi suscitava un desiderio di bene che trascendeva l’efficacia di ogni dialettica. E così, anche noi due pellegrini ci allontanammo dalla chiesetta rinfrancati nello spirito, e conservando negli occhi e nel cuore la visione della Donna che nel santo suo sdegno schiaccia la testa più infame. Tuttavia alcuni giorni dopo, quando ne avemmo la possibilità, andammo a riscontrare il passo preso a tema della predica, per vederlo illustrato autenticamente dal suo stesso contesto divino, meglio che da una pia statua. Ne cercammo il testo greco, lo confrontammo con la versione siriaca (dato che i frammenti ebraici non hanno il passo), consultammo i migliori commentatori cattolici moderni, e concludemmo che andava tradotto: [Come] non c’è veleno peggiore del veleno del serpente, [così] non c’è rabbia peggiore della rabbia della donna. Era insomma una delle tirate, non rare nella Bibbia e specialmente nell’Ecclesiastico, contro le donne sgraziate e maligne. Tant’è vero che segue immediatamente: Preferirei abitare con un leone o un dragone, anziché abitare con una donna cattiva. La cattiveria d’una donna le trasforma l’aspetto, e le oscura la faccia come quella di un’orsa ecc. O pace soave della chiesetta alpina, dove avevamo ammirato ed amato la Donna Immacolata, senza ricorrere al testo greco, a quello siriaco ed ai frammenti ebraici! La Bibbia infatti parla spesso delle donne. (Parecchie volte ho pensato che, se un giorno sarò libero da lavori più noiosi, farò una raccolta dei passi biblici sulle donne, opportunamente schiariti; si ripromette un libretto molto più interessante e piacevole di tanti che vanno per i salotti delle signore). Delle donne sagge e per bene la Bibbia parla con franca lode. Basti ricordare il noto cantico della Donna Forte contenuto in Proverbi 31, ed usato anche dalla Chiesa per esaltare le maritate proclamate sante. In quel cantico però, come suona nella Vulgata latina, c’è un intoppo grave proprio a principio. Esso comincia: 10. Mulierem fortem quis inveniet? Procul et de ultimis finibus pretium eius. 11. Confidit in ea cor viri sui, Et spoliis non indigebit etc. Ora, che senso si può ricavare dal secondo emistichio, con quel suo procul et de ultimis finibus? Nessuna difficoltà per il pretium: è la dote che presso gli Ebrei - al contrario che presso di noi - era pagata dallo sposo al padre della sposa; ma che senso ha il dire che questa dote matrimoniale è procul et de ultimis finibus? Il senso non corre, e sorge spontaneo il sospetto che ci sia stato un guasto. Se infatti ricorriamo all’originale ebraico (il vecchio consiglio che ci ha dato sant’Agostino!), non solo troviamo un senso giusto, ma scopriamo anche la maniera come è sorto il senso guasto della Vulgata. L’ebraico ha nel passo disputato, oltre che «pĕnīnīm» il prezzo di lei, cioè la dote di una donna saggia non si può adeguatamente pagare neppure con «pĕnīnīm», significhi questo vocabolo «perle» come ritiene il più dei moderni, ovvero «coralli» come con qualche altro io preferisco credere. San Girolamo, nel tradurre in latino, ha avuto evidentemente sotto gli occhi un codice difettoso, ove un copista sbadato, invece che pĕnīnīm, aveva scritto panīm, saltando una n (si ricordi che l’ebraico antico scriveva le sole consonanti). Ed ecco che san Girolamo ha tradotto panīm regolarmente con finibus, aggiungendovi un ultimis per cercare di dargli qualche senso con una specie di perifrasi: ma è stato incolpevole vittima dello sbadiglio - com’egli direbbe - d’un copista. ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. AIT DOMINUS?, parte 1. Un oratore francese, di gran fama e di vero valore, dimostra in una conferenza del suo quaresimale, dato alle stampe, l’obbligo che un cristiano ha di perdonare ai proprii nemici. Allega passi del Nuovo Testamento e dei Padri: la dimostrazione è regolarissima. Ad un certo punto, quasi ad abundantiam, vuol dimostrare che il perdono ai nemici era praticato talvolta anche nell’antica imperfetta Legge ebraica, e cita a prova il passo: Averte mala inimicis meis: et in veritate tua disperde illos (Salmo 53 [ebr. 54], 7); in questo passo David pregherebbe Dio di distornare dai suoi nemici ogni male, e si limiterebbe a chiederne la dispersione affinché non gli nuocciano ancora. Io consiglio sinceramente il mio lettore - se è cristiano - di praticare il perdono ai proprii nemici; tuttavia altrettanto sinceramente lo invito a fondare il motivo del suo perdono sui precetti di Gesù e della Chiesa, ma non sul passo del Salmo addotto dall’autore francese : giacché, se si regolasse secondo il senso di quelle parole, dovrebbe augurare ai proprii nemici ogni sorta d’accidenti, di quelli spiacevoli. Il nostro oratore, infatti, ha evidentemente interpretato quell’ inimicis meis come un ablativo, quasi volesse dire: «Distorna i mali dai nemici miei»; e invece, disgraziatamente per l’oratore, è un dativo, come appare indubbiamente dal testo ebraico (aveva ragione sant’Agostino affermando la necessità di consultare i testi originali!), il quale ha la preposizione lĕ del dativo. Il senso genuino quindi è: «Distorna i mali ai nemici miei», ossia, Ritorci i mali [da me] sui nemici miei. In conclusione, una prova più avversa alla sua tesi l’oratore non poteva trovarla; e invece la adduce, in buona fede, come dimostrativa. È inutile poi dire che il passo in questione è uno dei tanti casi in cui la Bibbia è un monumento testificativo della superiorità che la nuova Legge cristiana ha sull’antica ebraica. Un cristiano, animato da zelo apostolico, mirerà alla conquista delle anime: è una frase oramai tradizionale. Il vero zelo non cerca i beni temporali, non le soddisfazioni personali anche se legittime, non i trionfi umani anche se meritati: cerca solo il bene delle anime, conquistandole a Cristo; di tutto il resto si disinteressa, come di bene infinitamente minore. A tale disposizione d’animo s’adattano a meraviglia le note parole: Da mihi animas, cetera tolle tibi (Genesi, 14, 21). Ecco il ritratto fedele del cristiano zelante, e il motto che serve da impresa a tutta la sua vita! Ottimamente: e ogni cristiano deve augurarsi che siano molte le persone che scelgano quel passo a motto della propria vita, come in realtà molte sante persone hanno fatto. Con tutto ciò, impiegato in quel senso, il passo è una pura purissima accomodazione. La Bibbia, là, dice tutt’altro; in quel passo anima sta per vita fisica, di uomini o di animali. L’autore biblico ha infatti raccontato in precedenza come Abramo avesse inseguito e sconfitto la retroguardia di cinque re orientali, ricuperando la preda che questi avevano fatta nella regione di Sodoma. Tornando egli con questa preda liberata gli si fa incontro il re dei Sodomiti, e gli recita appunto il passo in questione. Il senso è chiarissimo; il re, per gratitudine verso Abramo, lo invita a spartire con sé la preda del suo regno ricuperata dal valore di lui; la spartizione sarà fatta a forfait: il re si riprenderà gli esseri animati, e Abramo si terrà gli esseri inanimati. Ad esprimere «essere animati» abbiamo nel testo ebraico il termine nephesh, che già conosciamo, usato collettivamente; e se riscontriamo la versione greca dei Settanta troviamo che il termine è stato tradotto con uomini, come riferito certamente agli schiavi e agli altri prigionieri portati via dai vincitori. Tuttavia, a rigore, esso potrebbe riferirsi anche alle bestie depredate (camelli, asini, ecc.). La versione del Pontificio Istituto Biblico traduce il passo in questa maniera: Dammi le vite, e la roba tienla per te; e in nota avverte: «Le vite, le persone, gli uomini» (Il Pentateuco, Milano 1923, p. 23). Si ricordi infine che quelle parole non sono la «lettera di Dio», ma sono riportate in essa come una citazione; ivi cioè non parla Dio, ma parla il re dei Sodomiti: nella stessa guisa che nel passo, Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus (Salmo 13 [ebr. 14], 1), le parole Non est Deus non sono parole di Dio, bensì una citazione delle parole dell’insipiens. Il giogo di Cristo è soave, e il suo fardello è leggiero: l’ha detto Egli stesso. È un giogo greve più in apparenza che in realtà, mentre chi se lo sia caricato addosso con volonterosità, lo porta poi agevolmente. Per dimostrare questa verità un autore ascetico è ricorso al passo: Qui fingis laborem in praecepto (Salmo 93 [ebr. 94], 20); non poteva essere che un autore italiano, il quale - ingannato da quel sistema di tradurre a orecchio che già sopra deprecammo - ha interpretato quel fingis come l’italiano «fingere», «far finta», applicando il passo a Cristo. Cristo, nel precetto della nuova Legge cristiana, mette soltanto una parvenza, una finta, di fatica e travaglio (laboris); ma, in realtà, oltre quella finta non c’è più niente di travaglio, e la nuova Legge è tutta soavità e amore. Considerazioni consolanti. Peccato, soltanto, che il passo citato, invece di parlare di Cristo, parli del giudice empio e prevaricatore! Il verbo fingere non significa il suo omonimo italiano, bensì «formare», come del resto il nostro autore avrebbe potuto ritrovare al vers. 9 dello stesso Salmo: qui finxit oculum, non considerat?, tanto più che in ambedue i versetti anche l’ebraico ha lo stesso verbo. Il salmista dunque parla del giudice iniquo che lo sta a perseguitare, e che forma oppressione (cioè tiranneggia) contro la legge. Così dice il testo ebraico nel nostro passo, e così l’interpretano gli espositori moderni. Una «accomodazione»? Purtroppo sì. Ma ognuno può giudicare da sé quanto sia opportuno e riverente applicare a Cristo ed alla sua dottrina d’amore, ciò che la «lettera di Dio» dice del giudice empio e dei suoi soprusi tirannici; senza parlare poi del fingis interpretato come fai finta, che uno scolaretto di ginnasio avrebbe forse evitato. ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. «IN ALTIS HABITAT», parte 4 ed ultima. Una volta fui presente a certi esami di teologia, a cui presiedeva un celebratissimo professore. Venne un candidato (oramai si può dire, giacché sono passati parecchi anni, il candidato era un polacco, e chi sa dove si troverà oggi), al quale capitò la tesi sull’esistenza del purgatorio. Il candidato prese baldanzosamente la rincorsa: cominciò a parlare di Antioco Epifane, dell’ellenismo, dell’oppressione giudaica, dell’insurrezione dei Maccabei, di non so quante altre cose, e poi ad un tratto, ingarbugliando alla meglio poche parole, concluse trionfalmente: Ergo existit purgatorium. Gli esaminatori si guardarono fra loro stupefatti, quasi per domandarsi come quella conclusione scaturisse dalle premesse; intervenne perciò il suddetto professore, che presiedeva, e fece notare al candidato con cortesi parole l’inconseguenza della sua conclusione, invitandolo a ripetere la dimostrazione. Quello ricominciò, ma purtroppo rifacendo l’identica strada: Antioco Epifane, ellenismo, oppressione giudaica, ecc. e poi d’un salto, ergo existit purgatorium. Breve silenzio di ghiaccio, dopo il quale il candidato fu congedato. Passati alcuni mesi, trovandomi a parlare col celebratissimo professore, gli ricordai questo strano caso, ed egli me ne dette una probabile spiegazione: era stato forse un caso d’amnesia, prodotta da eccitazione nevrotica e da affaticamento cerebrale. Il candidato era intelligente, e doveva essere anche preparato; egli voleva certamente citare il noto passo di II Maccabei, 12, 46, che parla della preghiera in prò dei morti per scioglierli dai loro peccati, e voleva opportunamente illustrare lo sfondo storico di quel passo; sennonché le anormali condizioni delle sue facoltà mentali gli avevano probabilmente impedito di notare come nel suo ragionamento mancasse il filo logico, da cui inferire legittimamente quella conclusione ergo existit purgatorium. La spiegazione mi parve probabile: un caso patologico. La stranezza poi di quel processo dialettico mi restò tanto scolpita nella mente, che quando nel campo della vita pratica o in quello della scienza, m’imbatto in persone che seguano processi analoghi (e avviene tanto spesso!), immediatamente mi torna alla memoria quel melanconico ergo existit purgatorium. Sopra tutto quando si tratta di scrittori, verrebbe spesso da domandarsi se l’illogicità della loro dialettica non dipenda da casi patologici, qualora non fosse più frequente il caso dell’imperizia. Parlate voi a scopo parenetico, per compungere salutarmente l’animo mio? Sono disposto a grande larghezza verso i vostri processi logici, e mi contento d’ottenere quella salutare compunzione che commuove a bene l’animo mio. Parlate voi a scopo apologetico, per «dimostrare» la divinità della mia e vostra religione ed addestrarmi a difenderla nelle discussioni con increduli? In tal caso esigerò da voi la massima rigorosità nei processi logici, giacché la mia e vostra religione è troppo veneranda perché ci possiamo permettere di difenderla con raziocinii - burletta e circondarla di baluardi di cartone. Non basta quindi che mi enunciate delle verità indubitabili, bisogna anche che me le dimostriate seriamente: non basta che sia vero l’existit purgatorium, bisogna che sia vero anche l’ergo. L’apologetica dev’esser rigorosamente logica, cioè scientifica, e allora sarà utile; se non è scientifica, può essere assai dannosa, giacché può provocare il sospetto che la religione da voi difesa si fondi sulle false dimostrazioni da voi addotte: in sostanza, una involontaria propaganda d’incredulità. Ho sotto gli occhi un libro contemporaneo, d’indole ascetica, ma che alle volte vuole assumere un atteggiamento apologetico. Ad esempio, vuol «dimostrare» l’esistenza dell’inferno: Non può sostenersi l’inesistenza dell’inferno (sic); essa vorrebbero gli empì ma a loro dispetto l’inferno esiste, e Iddio stesso nelle sacre carte ci dice che congregherà sui reprobi tutti i mali, e scoccherà contro di essi tutte le sue saette: «Congregabo super eos mala, et sagittas meas complebo in eis» (Deuter., 32, 23). Questi mali e queste saette, come dimostrerò in questo giorno, saranno oltremodo terribili ecc. Infatti continua per tutta la trattazione a citare quel passo. Ma è da notare che quel passo, preso dal celebre cantico di Mosè, descrive la ven-detta che Dio compirà sui ribelli e pervicaci Ebrei del deserto, mentre non dice nulla dell’inferno e dei suoi reprobi; dunque in realtà Iddio stesso nelle sacre carte non dice ciò che qui gli vorrebbe far dire l’autore. E siamo in una «dimostrazione». Che poi l’inferno sia pieno di orribili tormenti facilmente si deduce dalla Scrittura. E per fermo in essa ora è detto che nell’inferno vi sono miserie e tenebre, disordine ed orrore sempiterno (Giobbe, 10, 22); ora che vi sono fuoco, zolfo e vento procelloso (Salmo 10, 7 [ebr. 11, 6]); quando che vi sì cangeranno i torrenti in pece la terra in zolfo, i campi in pece ardente (Isaia, 34, 9); quando che vi sarà pianto e stridore di denti (Matteo, 8, 12); a volte che vi si soffrirà un ardentissima sete (Giobbe, 18, 9); altre volte che vi si avrà una fame da cane: «Famem patientur ut canes» (Salmo 58 [ebr. 59], 7). - Ebbene, sono sei passi citati, per dimostrare che l’assunto facilmente si deduce dalla Scrittura, ma di essi uno solo - quello del Nuovo Testamento, meno vistoso di tutti - ha forza probativa; quanto agli altri cinque, se l’autore si fosse data la pena di consultare in proposito qualche commentatore cattolico moderno, avrebbe visto subito che nessuno di essi si riferisce all’inferno della teologia cristiana, e quindi non «dimostrano». L’inferno, come tante altre verità, è un dogma di fede del quale un cattolico non può dubitare. Ma, appunto per questo, verità di tal genere vanno trattate con serissima riverenza, quando si vogliono «dimostrare». Se non si ha questa riverenza, che implica indispensabilmente un’adeguata preparazione, si finirà nel sistema dell’ergo existit purgatorium: l’enunciato era vero, ma l’ergo era falso.

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. «IN ALTIS HABITAT», parte 3. (Prosegue dal n° 17, anno I, del 17 Luglio 2016) Fu già da altri più volte segnalata la violenza che si fa al passo, Accedet homo ad cor altum, et exaltabitur Deus (Salmo 63 [ebr. 64], 7-8), allorché viene applicato al Cuore di Gesù: tuttavia, ancora nel giugno 1931, si poteva ascoltare in una chiesa di Roma una predica tutta imbastita sull’applicazione di questo passo al Cuore di Gesù. Un’accomodazione? Il non sospetto Cornely già nel 1894 (Historica et critica Introductio in U. T. libros sacros, I, Parisiis 1894, p. 571, nota 6) asseriva che questo caso d’accomodazione era vix non blasphemum; io, non avendo 1’autorità del Cornely, mi limito a segnalarlo come un semplice caso della tanto diffusa ignoranza in materie bibliche. Quel passo, infatti, non solo è assai incerto nel testo ebraico; non solo è anche peggiorato nel testo latino della Vulgata; ma se c’è in quelle parole alcunché di sicuro, è che quel cor altum - o meglio cuore cupo, come dice l’ebraico - si riferisce al cuore dell’uomo perfido che trama iniquità. Con tutto ciò si ha la disinvoltura di applicarlo al Cuore di Gesù. Via, anche con le migliori intenzioni, è intollerabile! Come nel caso precedente non basta la parola cor per far pensare al Cuore di Gesù: così, per far pensare alle bellezze spirituali latenti nel segreto di un’anima, non basta quanto dice il noto passo: Oculi tui columbarum, absque eo quod intrinsecus latet (Cantico dei Cant., 4, 1). Quell’intrinsecus latet è fallace, anzi è esplosivo come la dinamite. Prima di tutto è una traduzione perifrastica, giacché l’ebraico dice testualmente: Gli occhi tuoi [sono di] colombe, di tramezzo alla tua «sammah», e quest’ultima parola ebraica si potrà tradurre o velo, con i filologi moderni, oppure rìccioli, con gli antichi rabbini. È infatti lo Sposo del Cantico che parla alla Sposa. Se poi S. Girolamo ha tradotto con quella perifrasi, lo ha fitto molto probabilmente a scopo di pudico eufemismo; si può infatti leggere, nel suo commento a Isaia 47, 2, ciò che a parer suo quella parola significasse e che io non trovo opportuno riferire qui. Il parere di S. Girolamo è filologicamente poco fondato, quantunque non del tutto impossibile: comunque sia, significhi quella parola velo, o rìccioli, o quel che S. Girolamo [riteneva opportuno], ognuno vede da sé quanto sia disdicevole applicare questo passo a latenti bellezze spirituali. Ci si dirà che queste notizie sono troppo peregrine e dotte, e che non tutti sono obbligati a conoscerle. La risposta è semplicissima. Che siano peregrine può darsi; ma allora, se voi non le conoscete, perché citate la Bibbia? Non abbiamo visto sopra che la Bibbia - secondo che insegnano concordemente la Chiesa, i Padri e la ragione umana - è difficile, e può diventare un tranello per chi la consulti senza un’adeguata preparazione? Se non avete questa preparazione, lasciate da parte la Bibbia, per carità; citate qualcosa di più facile, l’Imitazione di Cristo o che so io, ma non pigliate alla leggera la «lettera di Dio». Lasciate ai vecchi [eretici, ndR] protestanti ortodossi il principio che la Bibbia sia facile e accessibile e necessaria a tutti; la Chiesa, come pure ricordammo, ha insegnato sempre il contrario, e voi da buon cattolico attenetevi agli insegnamenti di essa. Del resto, per evitare quelle accomodazioni che sopra abbiamo definite come goffe dabbenaggini, non è sempre necessario possedere notizie peregrine e dotte: talvolta basta un pochino, poco poco, d’attenzione, quella che è più che implicita per non prendere alla leggera la «lettera di Dio». Cito a parola da un autore ascetico recentissimo, stampato in questi ultimi anni, nella parte ove tratta del giudizio finale: Ma sta scritto ancora che Iddio rivelerà chiaramente le nostre colpe non pure a noi, ma eziandio a tutte le genti: «Revelabo pudenda tua in facie tua, et ostendam gentibus nu- ditatem tuam» (Nahum 3, 5)... con estrema confusione nostra il mondo tutto leggerà nelle nostre coscienze le inosservanze, i mancamenti nostri. E poco appresso ripete il passo di Nahum. - Ora, non è vero affatto che sta scritto quel pensiero; nella «lettera di Dio» sta scritto tutt’altro concetto, se non ci fermiamo alle nude parole. Si dirà: è una «accomodazione». Ma quanto sia disdicevole e indecorosa un’accomodazione di tal genere, bastavano già a mostrarlo la seconda e la penultima parola del passo citato, sol che si fossero capite; se poi l’autore si fosse dato la pena di leggere il versetto precedente, avrebbe visto che il profeta parla di una meretrice vezzosa, dalle molte fornicazioni, la quale simboleggia Ninive. In tali circostanze, era decoroso fare quell’accomodazione? E a che prò, se non «dimostra» proprio nulla? Un’ultima parola sull’impiego dell’accomodazione a scopo catechetico e apologetico. Abbiamo visto sopra che le citazioni bibliche, addotte in senso accomodatazio a provare alcunché, non godono a tal riguardo di nessuna autorità divina (Patrizi). Questo canone è pacifico; è anche praticato dai seri teologi, che oggi, se vogliono dimostrare una data verità, citano la Bibbia, in senso letterale, non accomodatizio. Del resto i Padri stessi si sono attenuti a questo canone. Quando S. Bernardo parla come oratore parenetico, abbonda straordinariamente in accomodazioni; ma quando discute teologicamente contro Abelardo o contro Gilberto Porrettano, raccoglie le sue vele ed enuncia aforismi come questo: Seria sunt haec quae fidem tangunt, neque admittunt ludendi licentiam illam, quam minime respuit fide bene fundata devotio aut etiam eruditio liberalis. [Questo passo è citato dal Frassen, Disquisitiones biblicae, I, Lucae 1769, p. 403; il quale tuttavia, mentre per altre citazioni adduce sempre in margine la fonte da cui attinge, per questa citazione stranamente non offre alcun rimando: e lo stesso avviene, sempre per questa citazione, in due altre edizioni dello stesso Frassen che ho potuto riscontrare. Fra le opere edite di S. Bernardo, né a me né ad amici più competenti di me, è stato possibile rinvenire questo passo. La citazione quindi è sulla responsabilità del Frassen]. Lo stesso fa S. Agostino; se egli parla come pastore d’anime, accomoda passi biblici in quantità, e noi ne vedemmo già qualche saggio: ma nella polemica contro i Donatisti segue un metodo ben diverso, e li piglia allegramente in giro perché citavano il passo, Indica mihi ubi pascas, ubi cubes in meridie (Cantico dei Cant., I, 6 [7]) per dimostrare che soltanto la loro era la vera Chiesa di Cristo: infatti in meridie avrebbe designato l’Africa donatista, e ivi la Sposa, cioè la Chiesa, cercava Cristo (De unitate Ecclesiae, XXIV, 69). Come S. Agostino respinge questa accomodazione arbitrariamente eretica, così pure si guarda dal contrapporne altre gratuitamente cattoliche, che i Donatisti avrebbero respinte. Oggi, chi tratta di catechesi o di certe parti dell’apologetica, fa in sostanza della teologia: in tono minore, di tipo divulgativo e popolare, ma autentica teologia. Quindi deve «dimostrare»: e quindi deve citare in senso letterale. Quest’ultima conseguenza è inevitabile. Il suo tono divulgativo gli consentirà talvolta, per chiarezza e anche eleganza, di fare delle accomodazioni: e questi saranno, tutt’al più, piccoli colpi della sua spada dati in aria per maestria di scherma; ma quando egli vuol combattere veramente, non batta l’aria, batta il nemico: non segua il senso accomodatizio, segua quello letterale. Ce lo dice un già citato autore: Licet etiam concionatoribus uti accomodatio- nibus ad veritates morales efficacius inculcandas; argumenta tamen desumant e sensu litterali (H. Höpfl, Tractatus de inspir., p. 142). A leggere invece certi autori, anche quando pretendono «dimostrare» apologeticamente, si direbbe che non fanno altro che batter l’aria; non si vede, a fil di logica, che cosa conchiudano. ...

Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. «IN ALTIS HABITAT», parte 2. ... Sarà invece una nobile accomodazione applicare a Dante stesso quel verso, che egli concettualmente indirizza a Virgilio, Onorate l’altissimo poeta; come pure fu un elegante impiego dei versi descriventi l’angelica navicella del purgatorio: «Vedi che sdegna gli argomenti umani - Sì che remo non vuol, né altro velo», l’iscriverli, come fu fatto, sul ponte di comando su una modernissima nave italiana da battaglia. E si fanno anche accomodazioni umoristiche, buffe, sarcastiche. Fra le tante è notissima quella di un tale che, stando a tavola con amici e vantandosi di trovar modo di esprimere con versi di Dante qualunque azione della vita umana, fu sfidato da un commensale, che stava mangiando del salame, ad applicare alla sua azione qualche verso dantesco: e lo sfidato citò, «In se medesimo si volgea co’ denti». Sono Dante tutte queste accomodazioni? Sono e non sono; saranno parole ed espressioni di lui, ma non sono più i suoi concetti, il suo pensiero: è il solo involucro esteriore, ma svuotato del contenuto interiore. Precisamente quel che dicemmo sopra delle citazioni accomodatizie della Bibbia: con questa importante divergenza, che in Dante le nude parole ed espressioni, anche svuotate del loro senso genuino, hanno sempre un valore letterario particolarissimo; nella Bibbia, invece, il valore letterario spesso - non sempre, intendiamoci bene - manca, mentre il suo valore religioso è dato dai concetti, dal pensiero. Già prima di Dante, la Bibbia aveva subito le sorti del poema di lui; fin dalla più remota antichità essa è stata citata anche in senso accomodatizio: spesso nobile, spontaneo, dignitoso; spesso stiracchiato, insulso, falso; in certe epoche furono in voga pure le accomodazioni d’ingegnosità profana e scurrile, indecorose e irriverenti, e perfino oscene. Nella Bibbia stessa si trovano suoi passi più antichi citati in senso accomodatizio da scrittori più recenti; basti ricordare, per un solo esempio, S. Paolo (Rom., 10, 18) che applica alla diffusione del messaggio evangelico su tutta la terra il passo in omnem terram exivit sonus eorum (Salmo 18 [ebr. 19], 5), ove invece il poeta parla del suono dei cieli annunzianti la gloria di Dio: accomodazione nobile e spontanea. Altrettanto hanno fatto, chi più chi meno, i Padri e gli scrittori ecclesiastici; altrettanto ha sempre fatto e fa tuttora la Chiesa, nella sua liturgia e nei suoi varii documenti ufficiali. Nessun dubbio, dunque, che l’uso dell’ accomodazione biblica sia lecito, lecitissimo, approvabile, approvabilissimo. L’ uso: non l’abuso. E il carattere di abuso può sorgere sia dallo scopo, sia dalla maniera, con cui si fa 1’accomodazione. I lerci e smidollati eruditi del secolo XVI si gingillavano con passi della Bibbia (mentre Lutero batteva in breccia le mura della Città di Dio) mostrando tutto l’acume del loro spirito nell’applicarli a cose e situazioni profane le più impensate, e nel tirarne fuori sensi scurrili i più sorprendenti, ma rispettando sempre le nude parole; qualcosa di simile facevano, con le loro stramberie, gli oratori sacri dai pulpiti. Sono storie note; che portarono al noto decreto del concilio di Trento (Sess. IV; De edit. et usu ss. librorum) con cui si condanna la temerità di coloro che contorcono parole e sentenze della Scrittura a sensi profani, scurrili, favolosi, vani, ecc. Né il decreto riuscì ad estirpare del tutto il male; tanto che nel secolo XVII gli oratori sacri ancora battevano più o meno le strade dei loro colleghi del secolo precedente. Tuttavia vi furono persone che ben compresero l’opportunità del decreto, e lo rispettarono con devozione sincera: ad esempio, una volta un malato si sdegnò col suo medico e lo redarguì seriamente perché, avendolo interrogato circa lo scopo di una medicina che nel frattempo quello gli stava manipolando, si era inteso rispondere con le parole di Cristo: Quod ego facio, tu nescis modo, scies autem postea (Giov., 13, 7); certamente il povero medico non aveva avuto un’intenzione irriverente; ma l’irriverenza era stata rilevata, nell’impiego profano della citazione, dalla rettitudine di spirito del malato. Il quale si chiamava Francesco de Sales. L’abuso può sorgere anche dalla maniera con cui si fa l’accomodazione. Essa deve risultare naturale, spontanea, come quella di S. Paolo testé vista; se invece a forza di sottigliezze o di acrobatismi concettuali si fa dire nero a un testo che dice bianco, oppure si adducono testi inopportuni per altre ragioni, si avranno dei controsensi, delle falsità, delle sconvenienze, dei giuochi di magia parolaia, ma non delle lecite accomodazioni. Ricorderò sempre il magnifico effetto che produsse su tutti gli ascoltatori il discorso di un cappellano militare al fronte italiano durante la guerra mondiale. Era stato ucciso il giorno avanti un ufficiale, un ragazzo tutto ardimento e vero modello di cristiane virtù, che per i suoi modi garbati e cortesi era amatissimo dai colleghi e dai soldati; tutto il reggimento era accorso spontaneamente alle esequie, in un angolo fuori del tiro nemico, fra severi abeti e montagne immacolate; in mezzo al gran cerchio d’uomini stava sull’erba la salma, volgente al cielo il suo viso cereo, e vicino ad essa il cappellano. Adolescens, tibi dico, surge! (Luca 7, 14) furono le prime parole del sacerdote; e in tanta quiete solenne di uomini e di cose esse risonarono imperiosamente come già quelle di Gesù, e come più tardi a me sembrò sentirle riecheggiare là nella serena Naim ai piedi del piccolo Hermon. E su quel comando divino l’oratore condusse il suo discorso, comandando a sua volta alla salma giacente ai suoi piedi, di rialzarsi, di tornare fra gli amanti ed amati compagni, di allietarli e sostenerli ancora col suo spirito e col suo braccio. Un’accomodazione, dunque, e tanto più ardita in quanto si appropriava un comando taumaturgico di Cristo; ma chi avrebbe 1’audacia di riprenderla nella sua spontaneità, naturalezza, riverenza, pietà? D’altro genere, garbata ed arguta, ma egualmente naturale ed opportuna, fu 1’accomodazione di un altro oratore che, parlando a chierici, voleva dimostrare la necessità della scienza per chi abbraccia lo stato ecclesiastico. Dopo aver addotto ragioni sode e convincenti, addusse anche quest’altra, che, se non aveva la stessa efficacia probativa delle precedenti, rimase tuttavia impressa non meno di quelle nell’animo degli uditori. Vedete - disse egli in sostanza - anche nell’Antico Testamento Dio ha mostrato un’aperta avversione per l’ignoranza e per i suoi rappresentanti; Egli comandò agli Ebrei che gli offrissero nel suo santuario tutti i primogeniti, di uomini e di bestie: e se fece un’ eccezione, certamente non onorifica, fu per 1’asino. Primogenitum asini mutabis ove (Esodo 13, 13; 34, 20). La razza dei somari non è mai entrata, almeno legittimamente, nel santuario di Dio. - Veramente la ragione storica di questa prescrizione della antica Legge andrebbe cercata altrove: ma 1’accomodazione è così graziosa e calzante, che ognuno sarà pronto a perdonarle la mancanza di forza dimostrativa. Quando invece un testo dice nero, nessuna sottigliezza dialettica riuscirà a fargli dire bianco, e si potrà avere una violenza, ma non una accomodazione. Quando un passo contiene una crudità, che avulsa dal suo contesto diventa addirittura una sconvenienza (e la Bibbia ne ha molti di questi passi), nessuna retta intenzione riuscirà a farla diventare cosa piacevole e delicata, e invece di un’accomodazione si avrà una goffa dabbenaggine. Portiamo un esempio per ciascuno di questi casi. ...

Se Dio vuole, siamo arrivati sulla cima dell’erto e faticoso monte. Abbiamo il testo genuino della «lettera di Dio»; siamo preparati ad interpretarla in maniera filologicamente esatta; siamo anche in grado di comprenderla nella sua vera luce storica. Che manca ancora? Niente. Basta leggere e capire; e sopratutto poi applicare a noi stessi gli insegnamenti paterni contenuti in questa lettera che ci giunge dal Padre nostro che è nei cieli, affinché la Sua volontà sia fatta come nei cieli così in terra. C’è tuttavia un pericolo: quello di «ruinare in basso loco». Siamo su una cima dove, come Mosè, abbiamo trovato Dio; c è pericolo che una vertigine qualsiasi ci faccia scivolare nuovamente in basso, sottraendoci a Dio e rigettandoci in braccio all’uomo. Noi invece, quando si tratta della «lettera di Dio», vogliamo Dio soltanto; l’uomo, piccino e fastidioso, lo cacciamo via inesorabilmente come un intruso. Quando sorge questo pericolo? Finché io aderisco verbalmente e concettualmente al testo genuino, nessun pericolo: è Dio che parla. Tuttavia io posso aderirvi verbalmente, ma non concettualmente; posso salvarne le nude parole, ma perderne il concetto; posso, in altri termini, ritenere di un dato passo della «lettera di Dio» il solo involucro esteriore, ma abbandonarne il contenuto interiore. In tal caso, è ancora Dio che parla? Evidentemente no. Siamo entrati, come ognuno vede, nella celebre questione del «senso accomodatizio», che ha fatto scorrere i soliti famosi e inutili fiumi d’inchiostro. Ripetiamo intanto, per evitare ogni incertezza, che il senso accomodatizio non è il vero senso della «lettera di Dio», quindi in esso non parla Dio. Parla l’uomo: ecco perciò che «ruiniamo in basso loco». Anche qui, per rassicurare gli animi pusilli, ricorriamo ad autorità superiori ad ogni dubbio. «Chiunque capisce facilmente che questo [l’accomodatizio] non si deve né si può ritenere come il senso delle Scritture, e che le loro testimonianze addotte in senso accomodatizio a provare alcunché, non godono a tal riguardo di nessuna autorità divina» (F. S. Patrizi, Institutio de interpretatione Bibliorum, 2a ediz., Romae 1876, p. 273). Altri ripete lo stesso, precisando ancor più, e definendo in che consista questo senso: «Il senso accomodatizio si ha, se le parole della Scrittura vengono applicate a cose diverse da quelle che l’autore sacro volle significare. Da ciò è chiaro che l’accomodazione non è propriamente il ‘senso’ della Scrittura; tuttavia questo nome è ormai introdotto dall’uso comune» (H. Höpfl, Tractatus de inspirat., citato, p. 140). Ottimamente; se dunque non è il senso della «lettera di Dio», sarà quello dell’uomo, come dicevamo sopra. E qui, a costo anche di anticipare, s’impone una riflessione. Se scorriamo qualcuno dei libri ascetici e talvolta anche apologetici che vanno per le mani di tutti, vi troveremo moltissime citazioni della Bibbia. Ottima cosa - penseremo subito - è il libro umano che s’appoggia sul libro divino. Se però andremo a «ficcar lo viso in fondo» a quelle citazioni, e ricercheremo con che sistema sono fatte, troveremo che la loro massima parte è fatta col sistema accomodatizio. Anche questo sistema, come vedremo subito, è lecito: sta bene; tuttavia bisogna guardarsi bene dal prendere quelle citazioni come sonante moneta divina: alla banca del regno dei cieli quella moneta non è accettata, perché è riconosciuta emessa dalla banca dei figli dell’uomo. Perciò, se quelle citazioni sono fatte allo scopo di provare una data verità teologica o ascetica, esse - se vogliamo credere al Patrizi - non godono a tal riguardo di alcuna autorità divina. In esse parla l’uomo, non Dio: quindi la questione per cui sono citate non è affatto risolta, e all’uomo potrà sempre rispondere in contrario un altro uomo. Ciò valga ancora una volta a dare unicuique suum: a rassicurare spiriti timidi e dubbiosi: e anche a smontare quella prosopopea biblica che taluni di siffatti scrittori sembrano attribuirsi, rinfronzolendosi di citazioni bibliche. Niente affatto: non è punto la Bibbia quella che voi citate, è produzione vostra; tutt’al più per esprimere questa vostra produzione voi vi servite di parole della Bibbia, che potreste trovare in qualunque suo vocabolario, ma i concetti sono poveri concetti umani vostri: mentre, quando io voglio afferrare l’insieme dei concetti della Bibbia non ricorro punto ad un suo vocabolario. Rimane il fenomeno dell’abbondanza di citazioni accomodatizie in siffatti libri ascetici. La questione è complessa, e anche delicata. Il meno che si può dire con sicurezza è che si fa così perché non si sa far di meglio, giacché a far di meglio sarebbero necessarie tutte quelle cognizioni testuali, filologiche e storiche, che abbiamo viste sopra e che solo pochi posseggono. Eppure, di quanto maggiore efficacia e di quanto più elemento divino godrebbero quei libri se vi si sostituissero 100 citazioni accomodatizie con 100 in senso letterale - storico, e si lasciasse parlare la grandezza di Dio a preferenza della piccolezza dell’uomo! Può esser malinconico questo rilievo, ma tant’è: non si sa ascoltare Dio, quindi si fa parlare l’uomo. Molte volte, infatti, quella stessa verità che si vuole illustrare - non dico, provare - con una citazione accomodatizia, si potrebbe rigorosamente provare con una citazione letterale - storica della Bibbia: tutto sta a trovarcela; ma non si trova perché, troppo spesso, la «lettera di Dio» è conosciuta poco e male. Codesti scrittori ascetici e apologetici hanno lo scopo precipuo di far conoscere sempre meglio il Cristo: scopo eccellentissimo, da tutti desiderato! Ma quanto meglio non lo raggiungerebbero essi, se fossero in grado di utilizzare la Scrittura più efficacemente, conoscendola più profondamente? Giacché sta di fatto - ed è anche qui il solito Girolamo che lo afferma - che ignoratio Scripturarum ignoratio Christi est (In Isaiam Prol.). E, dopo questa anticipazione, torniamo al nostro argomento. Di citazioni accomodatizie se ne possono fare di ogni genere e di ogni scritto. Noi italiani, per una ragione evidente, saccheggiamo la Divina Commedia e adattiamo Dante a tutte le circostanze: lo citiamo a ragione e a torto; in senso esatto e in senso accomodatizio; in senso accomodatizio nobile, dignitoso, spontaneo, opportuno, spiritoso, ma spesso anche stiracchiato, insulso, falso, non di rado indecoroso, e talvolta perfino osceno. Se un predicatore, in un sermone sul Paradiso, cita il verso O felice colui, cui ivi elegge! fa una citazione in senso esatto, perché Dante in quel verso parla appunto del Paradiso. Per la stessa ragione sarà invece una citazione accomodatizia, più o meno spiritosa, se quel verso è applicato, supponiamo, all’ elezione di un Tizio a membro di un’illustre accademia: è chiaro, infatti, che Dante non ha pensato né a Tizio né all’accademia, e quindi la citazione sarà concettualmente falsa, tollerabilmente accomodatizia. La terzina: Temer si dee di sole quelle cose - Ch’hanno potenza di fare altrui male: Dell’altre no, che non son paurose … è un enunciato generico, applicabile a tutti i casi compresi nei suoi concetti: quindi essa verrà citata sempre in senso esatto in ognuno di tali casi, anche se non è quel caso speciale per cui Beatrice la recita. Si avrà invece un’evidente accomodazione se un tale, narrando come fosse introdotto da un domestico nell’appartamento privato di qualche principe, ricorresse a quel verso Mi mise dentro alle segrete cose; giacché non è detto che tutti i principi stiano all’Inferno, del quale Dante unicamente intende qui parlare. D’una festa solenne che richiami gente da paesi vicini, si potrà dire bonariamente Tutti convengono qui d’ogni paese; ma sarebbe indecoroso applicarlo - come fece una volta un giornalista cattolico - all’anno del Giubileo, che richiama a Roma i fedeli delle più lontane regioni: Dante infatti a quel verso parla dei dannati e dell’Inferno…

Come potrò infatti apprezzare nel suo giusto valore l’efficacia esplicata nel grande disegno divino da un dato personaggio, se non mi metto sul suo terreno storico? Dire, per esempio, che Mosè era un sant’uomo, è troppo poco: lo stesso si può dire di S. Felice da Cantalice, che è tutt’altro da Mosè e non c’entra affatto con la rivelazione divina. Raccontare che Geremia fu gettato in prigione in una fangosa cisterna è raccontare un episodio a “sensation”, ma non basta certo a valutare degnamente l’importanza della missione affidatagli da Dio, né a capire i suoi scritti. Mettetemi invece le figure di Mosè e di Geremia sullo sfondo storico dei loro tempi, narratemi quando vissero, in quali circostanze, che cosa fecero, contro quali ostacoli, con quali obiettivi, ecc., e allora potrò, non solo ammirare i disegni di Dio su di loro e su tutta l’umanità, ma anche comprendere ciò che la Bibbia dice di loro. Né la conoscenza storica di un dato popolo si deve limitare ai soli avvenimenti: è necessario invece che si estenda alle sue costumanze, alle sue idee morali, scientifiche, ecc., a tutto ciò che forma, insomma, il mondo culturale e la civiltà di esso; altrimenti non ne comprenderò né gli avvenimenti né gli scritti. Quanto dicemmo per il poema di Dante, vale per il poema di Dio. Leggo, ad esempio, il Salmo 23 (ebr. 24), 2, ove il poeta dice dell’orbe che Dio super maria fundavit eum, et super flumina praeparavit eum; come potrò comprendere bene questo passo, se non mi è noto che gli Ebrei immaginavano la terra come un’ immensa piattaforma circondata tutt’ intorno dall’ Oceano intransmeabile (come pensa anche Omero) e lambita dai fiumi primordiali? - M’imbatto nel racconto di Giacobbe che, vicino a morire in Egitto, chiama suo figlio Giuseppe e gli dice: Pone manum tuam sub femore meo: et facies mihi misericordiam et veritatem, ut non sepelias me in Aegypto (Gen., 47, 29); e queste parole mi resteranno sibilline, se non so che gli antichi Semiti s’impegnavano con giuramento verso un’altra persona toccandogli la coscia: sapendo invece ciò, comprendo che Giacobbe domanda a suo figlio un normale giuramento per non esser sepolto in Egitto. E tutti quei numerosi tratti, che occupano talvolta intere pagine e interi libri, in cui la Bibbia usa una terminologia metaforica, ovvero narra fatti che hanno un significato simbolico, come si potranno interpretare giustamente senza la conoscenza del loro sfondo storico? So bene che una interpretazione comechessia è presto trovata; ma bisognerà vedere se proprio quello è il significato della «lettera di Dio», o non piuttosto uno appiccicatole arbitrariamente dall’ uomo. Quando un commentatore di Dante mi viene a dire che il «veltro» è Lutero o Savonarola, Garibaldi o Pio IX, Lenin o Mussolini, o tutto quello che volete, io posso ammirare l’esuberanza della sua fantasia, ma non certo il suo acume critico; c’è qui una sostituzione di persona: io voglio sentir parlare Dante, e invece mi salta fuori il commentatore e parla lui. Nel caso nostro, come abbiamo detto, noi vogliamo sentir parlare Dio e non l’uomo, anche se costui dice cose buone e degne. Io potrò accettare queste cose buone e degne, come dettemi dall’ uomo; ma quando egli vorrà presentarmele, senza una precisa dimostrazione, come dette da Dio, allora gli risponderò col nostro solito maestro Girolamo: Quasi grande sit, et non vitiosissimum docendi genus, depravare sententias, et ad voluntatem suam Scripturam trahere repugnantem (ad Paulin., epist. 53). Parole gravi, sia per se stesse sia per la bocca che le pronuncia: vitiosissimum docendi genus! E badate che non dice mica ad voluntatem suam o pravam, o haereticam, o qualcosa di simile; no, gli basta riscontrare repugnantem la Scrittura. Tanto è vero che immediatamente sopra ha parlato di coloro che quidquid dixerint, hoc legem Dei putant; nec scire dignantur quid prophetae quid apostoli senserint, sed ad sensum suum incongrua aptant testimonia. Il profeta Osea sposa Gomer, che era una meretrice e ne ottiene dei figli: sissignore, era una meretrice, mentre Osea era un sant’uomo; e poi, come se ciò non bastasse, egli sposa anche un’adultera (così almeno S. Girolamo, e con lui molti moderni, interpretano Osea, 3, 1). Si possono spiegare seriamente e adeguatamente tali fatti storici, se non si mettono sul loro fondo storico? L’interpretazione comechessia dirà, supponiamo, che Osea è il simbolo dell’anima che si distacca dall’amore di Dio per piegare a quello della creatura (la meretrice); mentre non è vero affatto: giacché Osea contrae quei matrimonii per comando stesso di Dio, ed in essi egli rappresenta Dio stesso, come le donne rappresentano l’infedele nazione d’Israele. Isaia, per tre anni, va nudo e scalzo: così dice la Bibbia (Isaia, 20, 3). Chi non studia il contesto storico e non penetra nel significato storico di questa azione simbolica, si rifugerà nell’interpretazione comechessia, dicendo che Isaia - uomo santo - rappresenta le persone sante, spogliate e nude di ogni affetto terreno. E invece, Dio stesso ci dice che egli rappresentava una corrotta nazione pagana, l’Egitto. E il caldaio bollente di Geremia che rappresenta? E le sue due ceste di fichi? E il giacere che fa Ezechiele per 40 giorni sul fianco sinistro e 40 giorni sul destro? E la galletta d’orzo cotta con lo sterco, da lui mangiata in quel tempo? E tutte le altre azioni simboliche minutamente compiute e descritte dagli altri profeti? E tutto intero l’Apocalisse? Coloro che scire dignantur quid prophetae, quid apostoli senserint, troveranno molto difficile e delicato spiegare fondatamente tutti questi simboli, e si avvicineranno ad essi con lungo e riverente amore; coloro invece che preferiscono ad voluntatem suam Scripturam trahere repugnantem, trovano comodissimi mezzi per spiegare ogni cosa: l’anima, le passioni, il castigo divino, il mondo, il demonio, la carne. Tutte cose vere, ma che Dio di fatto, in quei passi della Sua lettera all’uomo, non dice; mentre - ripetiamolo ancora una volta - noi vogliamo qui sapere quel che dice Dio, non l’uomo, vogliamo leggere la Sua lettera, non gli altrui commenti anche se piissimi. Alcuni anni fa uscì un commento italiano all’Apocalisse, in cui l’autore - persona affatto ignara di studii biblici - trovava descritta minutamente la storia, passata presente e futura, della Chiesa: vecchio sistema, che rifiorisce sempre grazie all’imperizia dei commentatori. Era in sostanza un commento consolante, giacché dimostrava che la fine del mondo è ancora piuttosto lontana: infatti, al cap. 6 dell’Apocalisse - su 22 che ne conta - l’autore ritrovava gli avvenimenti del secolo XIX e del 1870. Mi è rimasto impresso come spiegava il passo stellae de caelo ceciderunt super terram, di 6, 13: le stelle erano i cattolici che avevano defezionato lungo quel secolo; e ne era tanto sicuro che citava anche i loro nomi, Lamennais, Döllinger, Cristoforo Bonavino (Ausonio Franchi), ecc. Devo però confessare che a me quella lettura fece del bene; con la sua fantastica arbitrarietà mi decisi fin d’allora, che ero un ragazzo, a schierarmi con l’opinione di S. Girolamo: vitiosissimum docendi genus. La Bibbia dunque, poiché è un libro storico, deve essere interpretata, oltreché in maniera filologicamente esatta, anche in maniera storicamente precisa: salvo che chi la legge sostenga, secondo le note dottrine respinte dalla Chiesa, che i fatti narrati dalla Bibbia non sono «storici», bensì leggendarii o mitici o favolosi, o anche magici. Quando questa interpretazione storicamente precisa manca, l’esperienza insegna che se ne adottano altre arbitrarie e fantastiche, e si finisce con l’attribuire alla Bibbia quella specie di carattere magico, che già sopra deprecammo: carattere che si tenterà di giustificare con l’origine divina del libro, ma in realtà è provocato soltanto dalla ignorantia historiae del lettore. Ce lo ha detto il Doctor maximus degli studii biblici: Multi labuntur errore propter ignorantiam historiae. Dice multi, non pochi. Parla dei suoi tempi, è vero: quanto ai nostri tempi, per giudicare, bisognerebbe fare qualche computo; bisognerebbe ad es. contare quanti dei lettori e citatori della Bibbia sanno in quale anno della fondazione di Roma, ab Urbe condita, cade l’anno convenzionale della nascita di Gesù. Stando ai programmi, i bambini del primo anno di ginnasio devono saperlo.

Multi labuntur errore propter ignorantiam historiae, diceva già ai suoi tempi san Girolamo, che aveva notato come molti confondessero l’Erode della nascita di Cristo con l’Erode della passione di Lui, quasi fossero un solo personaggio (Lib. I in Matthaeum, 2,22). Purtroppo anche oggi il sarcastico solitario di Bethlehem potrebbe dir lo stesso, dal momento che non sembra diminuito il numero di quei che abbordano la Bibbia con la stessa ignorantia historiae. Finché uno di questi tali evita prudentemente il campo dei fatti e si limita a precetti morali, potrà cadere in altri equivoci, evitando granchi storici; ma quando deliberatamente vuole scendere sul terreno storico, avvengono casi addirittura sconcertanti. Uno scrittore ascetico - piuttosto antico, ma che va ancora per le mani di molti - tratta della passione di Cristo. Vi fa sopra buone considerazioni parenetiche e morali; ma, ad un tratto, ha l’infelice idea di entrare in una questione cronologica, cercando di fissare a che ora circa avvenne la flagellazione di Cristo. La risposta è che avvenne all’alba, all’ora mattutina; tutta la prova ne è la citazione del Salmo 72 (ebr. 73), 14, che dice: Et fui flagellatus tota die, et castigatio mea in matutinis. Davanti a dimostrazioni di questo genere c’è da chiedersi se la dialettica sia uniforme per tutti gli uomini: giacché quel tota die ha pure il suo significato. Ma, a parte ciò, chi ha detto che quel Salmo parli di Cristo, se non ha alcun accenno messianico, e tratta invece l’eterno problema del male nel mondo e della prosperità dei malvagi? Infine, quel ch’è peggio, il vero senso del testo ebraico è il seguente: E tribolato son io tuttodì, e la mia pena [si rinnova] ogni mattina. Stando così le cose, c’era proprio bisogno di fare quell’imprudente scorsa storico-cronologica, allegando un testo che dimostra in proposito quanto potrebbe dimostrare, supponiamo, il passo De profundis clamavi ad te Domine? Un Agostino o un Girolamo, per quella questione cronologica, sarebbero ricorsi ai Vangeli. Un altro scrittore ascetico vuol dimostrare, con fatti storici, l’efficacia del ritiro spirituale. Anche Davide sperimentò l’efficacia del sacro ritiro. Aveva egli ceduto agli stimoli della sua concupiscenza ed al timore che fosse scoperta la sua malvagità; aveva commesso un adulterio ed un omicidio;... e, conosciuti i suoi mancamenti per l’avviso avutone dal profeta Natan, si persuase non esservi rimedio più efficace per piangere le sue colpe, e fortificarsi a non tornar più a commetterle in avvenire, quanto di segregarsi sovente dalle occupazioni temporali, e pensare nella solitudine del proprio cuore e nel silenzio della notte all’importantissimo affare della eterna salvezza dell’anima sua: «Meditatus sum nocte cum corde meo, et exercitabar, et scopebam spiritum meum» (Salmo 76[ebr. 77],7). E questa sua condotta fu la causa del suo sincero ravvedimento, delle sue lagrime, delle sue austere penitenze, ecc. Ora, lasciamo stare che il passo del Salmo citato ha tutt’altro senso da quello attribuitogli dal nostro scrittore: lasciamo anche stare che il ravvedimento di David sembra che avvenisse, secondo il racconto biblico, in maniera diversa: lasciamo pure da parte il periodico segregarsi dalle occupazioni temporali e le austere penitenze di David; rimane ad ogni modo il fatto che il Salmo citato non è attribuito a David, bensì ad Asaph, e ciò tanto dalla Vulgata quanto dal testo ebraico. E allora? che cosa rimane di tutta la dimostrazione «storica» del nostro scrittore? Rimane una cosa: l’imputazione di un adulterio e di un omicidio ad Asaph, che probabilmente non aveva mai fatto male ad una mosca, per poter poi concludere dal passo citato che egli ne faceva penitenza nel silenzio della notte. Asaph, se fosse vivo, potrebbe dare al nostro scrittore una regolare querela per calunnia, con la sicurezza di fargli passare qualche anno in prigione. Evidentemente egli è stato vittima dell’opinione che David sia l’autore di tutti i Salmi: opinione che, sebbene in contraddizione diretta con ciò che afferma la Bibbia, è ancora abbastanza diffusa presso quei molti che si addentrano come pellegrini nella sconosciuta città della Bibbia, e quindi labuntur errore propter ignoratitiam historiae. (Io spero bene che il mio lettore non mi stimerà così disonesto da inventare citazioni di questo genere: questo tratto l’ho ricopiato a parola da un libro stampato in questi ultimissimi anni, sotto il bel sole d’Italia, con tanto di nome e cognome e titoli dell’autore. Pellegrino sembrava, sia della Bibbia sia di Gerusalemme, quello sconosciuto che si unì lungo il cammino con i due discepoli indirizzati ad Emmaus: si mostrava ignaro di quant’era successo testé in città, non sapeva niente. E allora, con una puntarella di pietosa maraviglia, i due esclamarono: Tu solus peregrinus es... et non cognovisti quae facta sunt? (Luca 24,18); gli narrarono quindi quel ch’era successo, e finirono per commentare i fatti narrati con certe loro riflessioni. Ma, quand’ebbero finito, lo sconosciuto scoprì il suo giuoco: accettò egli i fatti, respingendone invece recisamente i commenti, e li dimostrò erronei con una dimostrazione che partiva a Moyse et omnibus prophetis e scendeva giù giù in omnibus scripturis. I due rimasero sbalorditi: quello sconosciuto, dunque, ne sapeva in realtà più di loro; pre-sapeva che i fatti successi dovevano necessariamente succedere. La dimostrazione fatta dallo sconosciuto fu per essi una sintesi totale, in cui ritrovarono anche i fatti particolari eh essi credevano di avergli notificati. È importante rilevare che lo sconosciuto basò la sua dimostrazione sulla «lettera di Dio»: pare, anzi, che l’utilizzare tutta per la sua sintesi, giacché quell’ omnibus, ripetuto due volte una appresso all’altra, significa pur qualche cosa. Fatti prefigurativi, episodii preparativi, disposizioni della Provvidenza nello svolgimento degli eventi umani, profezie, tutto ciò insomma che nella «lettera di Dio» si riportava al Messia, dovette essere utilizzato dallo sconosciuto nella sua dimostrazione. Già sopra ricordammo che la Bibbia, mentre non è un meccanico formulario di sentenze, è invece il monumento storico della rivelazione: ossia - per servirci ancora dell’immagine là usata - è un tracciato grafico che mostra, passo per passo, le vie ascensionali per cui Dio ha voluto elevare l’umanità alla vetta della rivelazione cristiana. Quando perciò il lettore si accinge a leggere, e specialmente a spiegare ad altri, la «lettera di Dio», deve conoscerne lo sfondo «storico»; e ciò, non solo per evitare grossolani equivoci e dannose lacune, ma anche per far risplendere in tutto il suo fulgore, agli occhi proprii ed altrui, il divino disegno «storico» tracciato da Dio per la salvezza umana. ...

ATTENZIONE: L’Autore - Abate Giuseppe Ricciotti - non sta affatto incentivando il metodo storico-critico tipico dei modernisti. Tutto sarà chiarissimo leggendo, settimana dopo settimana, le pagine del suo libro, qui riportate per episodi. Abbiamo ritenuto opportuno precisarlo! (ndR)

«NON COGNOVISTI QUÆ FACTA SUNT», parte 2. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 14, p. 5

Abbiamo finalmente davanti a noi un testo genuino della «lettera di Dio», e siamo anche ben preparati a interpretarlo filologicamente in maniera esatta (con le ipotesi si ottiene tutto facilmente). Ebbene, bastano queste due condizioni a intendere bene quella lettera? Portiamo un confronto storico. Fino a qualche decina d’anni addietro erano famosi a Roma i «ciceroni», che guidavano i pellegrini nelle visite ai monumenti. Di solito erano romani autentici, che conoscevano la città a menadito; ma anche, di solito, era gente che in fatto di storia andava molto alla buona, e che nell’illustrazione dei monumenti tirava giù strafalcioni da far tremare il monumento stesso. Guide di pellegrini e perfetti conoscitori della loro città materiale, erano alla loro volta pellegrini anch’essi nella loro città storica. La ragione, anni fa, fu spiattellata ad uno di essi da un pellegrino colto, il quale, inorridito dagli spropositi uditi, gli ripeté sottovoce (per misura prudenziale) le parole dei discepoli di Emmaus: Peregrinus es... et non cognovisti quae facta sunt? Altrettanto può avvenire a qualsiasi documento storico scritto. Anche se io ho il testo genuino del documento, come i «ciceroni» stavano nella Roma genuina: anche se io so interpretarlo filologicamente bene, come i «ciceroni» si aggiravano con sicurezza fra tutti i ruderi e in tutte le vie; posso tuttavia non capir niente del documento, se rispetto ad esso ho la preparazione storica che avevano i «ciceroni» rispetto a Roma. Le vicende della lettera ad Anthropos ce ne hanno mostrato qualche saggio. Tuttavia prima di applicare questo canone al libro propriamente divino, la Bibbia, portiamo ancora come esempio il libro chiamato impropriamente divino, la Commedia di Dante. È facile oggi averne il testo genuino: non è neppur difficile farne un’interpretazione filologica sicura, salvo in qualche punto; ma, ciò nonostante, quante difficoltà ed incertezze non incontra la sua esegesi? Neanche a dirlo, sono per la massima parte difficoltà ed incertezze storiche. Certo, si potrà leggere la Divina Commedia anche disinteressandosi per principio di quasi tutta la parte storica, e quindi saltando con disinvoltura quelle difficoltà. Ma questo non è farne l’esegesi. Tutt’al più sarà il modo di legger Dante ai ragazzi del ginnasio inferiore: Sentite, ragazzi, che verso scorrevole? Guardate che vivacità di figure! Che armonia! Il conte Ugolino? Vi basti sapere che mangiò i proprii figli nella torre di Pisa. Chi era Pier della Vigna? Era «quello» che sbatté la testa contro i muri della prigione. - Chi credesse di presentare degnamente in questo modo Dante, farebbe come chi per darvi un’idea adeguata dello spettacolo delle Alpi vi mettesse sotto gli occhi un edelweiss: voi, naturalmente, lo prendereste e lo buttereste dalla finestra, intendiamoci, il fiore. Per valutare Dante bisogna conoscere l’anima dei personaggi, dei fatti, delle situazioni, da lui presentati; quando questa conoscenza manca per difetto di documenti, comincia l’esegesi dubbia, o anche arbitraria e fantastica. Sono i casi in cui volentieri si fa passare la Commedia per qualcosa come un libro magico: il caso del «veltro» insegni. Né basta la conoscenza dei fatti; è necessaria anche quella del fondo culturale, della mentalità diffusa, delle costumanze, ecc., sino alle cose più umili, sino al giuoco della «zara», sino al «cappello». Se non conoscete il sistema tolemaico, nelle sue varie diversificazioni medievali, non capirete certo nulla del sistema astronomico dantesco; se vi sono ignote le idee geografiche e cosmologiche del Medioevo, vi sembrerà assurda l’ubicazione del Paradiso Terrestre dantesco; se non avete mai letto la Visio Pauli, seguiterete a dire, come fanno i commentatori ancora oggi, che il verso Andovvi poi lo Vas d’elezione allude al rapimento di San Paolo in paradiso (II Corinti 12,4), mentre si raccoglie già da Francesco da Buri che allude a quel viaggio dell’apostolo all’inferno, di cui parla la Visio. In conclusione, senza una preparazione storica nel più ampio senso della parola non si può fare l’esegesi di Dante; del resto, anche questi sono canoni notissimi e indiscussi presso i dantisti. Altrettanto noti e indiscussi sono questi stessi canoni presso gli studiosi cattolici della Bibbia; ma ciò non vuol dire che troppo spesso in pratica non siano trascurati da chi legge, tratta e cita la «lettera di Dio». Presso studiosi acattolici si eccede comunemente in senso inverso: si adducono argomenti storici che non esistono, si fabbricano delle costruzioni romanzesche basandole su punte di spille. È il sistema che, mentre nella lettera ad An- thropos ha trovato il cardinale Garibaldi e i due Pii IX, in tanti commenti tedeschi e inglesi alla Bibbia è riuscito ad estrarre il vero nucleo storico, alterabile a piacere, dalle figure di Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè: ha creato il bazar di identificazioni del «figlio di Tabeel» e del «servo di Jahvè»: ha fatto ammazzare Giovanni l’apostolo da Erode: ha specialmente saputo assegnare proposizioni bibliche di quattro parole a quattro autori differenti, creando quell’indefinibile miracolo che è la «Bibbia arcobaleno» americano-tedesca. Volendo fare troppa storia, si fa della storia fittizia, cioè dell’anti-storia. Dall’altra parte, gli orecchianti della Bibbia seguono ancora i metodi degli scomparsi «ciceroni» romani, e trattano il libro divino come se fosse avulso dalla storia o parlasse solo di cose avvenute su nell’empireo fra spiriti celesti. Tutt’al più conoscono vagamente, per sentito dire, tre o quattro personaggi o avvenimenti, ognuno caratterizzato con un epiteto stereotipato, e più in là non vanno. - David è il «pio» re, Fautore dei Salmi: in che secolo poi egli sia vissuto, in che circostanze storiche, quale sia la sua importanza politica, religiosa, ecc., son tutte cose che non servono. - Della distruzione di Gerusalemme fatta da Nabuchodonosor qualche volta vagamente si parla, come del castigo di Dio per eccellenza: la distruzione di Samaria, per molti rispetti assai più grave, ha contro di sé la congiura del silenzio, prodotto verosimilmente da ignoranza. - Nabuchodonosor è l’«empio» per eccellenza, è la causa di tutte le sventure del popolo eletto, a un dipresso come per i «ciceroni» romani Nerone aveva ammazzato tutti i cristiani, compresi quelli del Colosseo: mentre - se vogliamo credere a Geremia, a Ezechiele e ai monumenti profani - Nabuchodonosor fu uno strumento salutare in mano di Dio, si mostrò eccezionalmente longanime con i caparbi Giudei, e non fu affatto un empio, ma al contrario animato da un singolare zelo per la sua religione.- Se poi Nabuchodonosor sia veramente stato re dei Caldei in Babilonia e quando vi abbia regnato, si dirà che è questione di erudizione «profana» che non riguarda la santità della Bibbia; ma, con tali principii, voi dovrete lasciare agli eruditi «profani» il compito di spiegare come mai, in Giuditta I,5, Nabuchodonosor sia chiamato re degli Assiri in Ninive; e quegli eruditi vi risponderanno asciuttamente che ai tempi di Nabuchodonosor l’impero degli Assiri non esisteva più, e Ninive era distrutta, e quindi che la Bibbia nel citato passo di Giuditta sbaglia. E voi, che replicherete a quest’ultima conclusione? C’è da temere che non sarete in grado di far altro che addurre i decreti della Chiesa circa l’infallibilità della Bibbia: ottimo metodo teologico, pessimo metodo storico. ...

ATTENZIONE: L’Autore - Abate Giuseppe Ricciotti - non sta affatto incentivando il metodo storico-critico tipico dei modernisti. Tutto sarà chiarissimo leggendo, settimana dopo settimana, le pagine del suo libro, qui riportate per episodi. Abbiamo ritenuto opportuno precisarlo! (ndR)

«NON COGNOVISTI QUÆ FACTA SUNT», parte 1. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 13, p. 5

Occorrono spessissimo nella Vulgata i sostantivi spiritus, anima, angelus, infernus (o inferus); ebbene, verranno tradotti uniformemente con spirito, anima, angelo e inferno. Pessimo sistema, il quale farà sì che la suaccennata trappola scatti almeno 80 volte su 100 ed accalappi l’incauto traduttore. Infatti spiritus, anima, angelus e infernus, spessissimo non significano né spirito, né anima, né angelo, né inferno, nel senso nostro odierno. E perché? Il perché ve lo spiega, con ogni esattezza e chiarezza, sant’Agostino (badate che non è mica un pretenzioso saputello moderno, è proprio lui, il Vescovo d’Ippona), il quale parlando dei vari traduttori della Bibbia ai suoi tempi così si esprime: «Chi di costoro abbia seguito il vero, se non si leggono gli esemplari della lingua precedente, resta cosa incerta;... e, quale sia il concetto in se stesso, che traduttori diversi si sforzano di riprodurre ciascuno a suo modo e maniera, non risulta, se non lo si veda in quella lingua da cui essi traducono... Giacché, spesso si traducono non solo singole parole, ma anche frasi che nell’uso della lingua latina assolutamente... non possono passare». (Doctr. christ. II,12-13). Ecco dunque che, a sentire sant’Agostino, se volete ben capire la Vulgata, non solo nelle sue frasi ma anche nelle sue parole, dovrete spessissimo ricorrere agli esemplari della lingua precedente, cioè all’ebraico o greco secondo i casi. È consolante, pertanto, vedere che l’autorità eccezionale dell’amico di san Girolamo, meno esperto di lui nella Bibbia, ma non meno di lui ricercatore amoroso del senso di essa e più di lui costruttivo teologo, confermi direttamente quanto dicevamo poco sopra, circa le numerose tracce di semitico facilmente reperibili nella Vulgata. Applicando ora questo criterio ai vocaboli in questione, ecco che cosa troviamo. Spiritus della Vulgata traduce per lo più l’ebraico ruah, il quale può significare, sì, il nostro spirito, ma anche i nostri vento, soffio, sbuffo, stato d’animo, principio vitale, ecc., che debbono evidentemente esser determinati volta per volta in armonia col contesto; chi non bada a ciò corre rischio di tradurre con spirito, intendendo forse anche uno spirito celestiale e perfino lo Spirito Santo, passi che parlano del vento meteorologico, del soffio vitale in un corpo animale, ecc. - Qualcosa di simile avviene con anima, che nella Vulgata traduce ordinariamente l’ebraico nephesh; questo vocabolo, oltre al nostro anima, può significare anche alito, profumo, vita, principio vitale, organismo vitale, persona, ecc.: quante inesattezze, dunque, anzi quante vere falsità commetterà chi lo traduce o interpreta sempre col nostro odierno anima, specialmente se lo restringe al senso tipicamente ascetico di [salvare la propria, pensare alla propria] anima? - Quanto ad angelus, esso traduce ordinariamente l’ebraico mal’akh; ed è una regolare traduzione etimologica, giacché il vocabolo viene dalla radice semitica «inviare», «spedire » [specialmente un nunzio], e quindi [...] significa inviato, nunzio. Ma questo inviato non è detto che debba essere sempre uno spirito celestiale, ossia il nostro angelo: può anche essere, e si trova di fatti usato in questi sensi dalla Bibbia, un uomo qualunque inviato da un re, un profeta inviato da Dio, un sacerdote ecc.: tutte persone in carne e ossa, e non spiriti celestiali. - Anche infernus (o inferus, al plurale) è impiegato nella Vulgata nel suo senso etimologico, la parte bassa, l’inferiore [del cosmo], come ancora fa la Chiesa nel Credo, «descendit ad inferos», e in italiano discese agli inferi [o Limbo dei Padri o Seno di Abramo, NdR]. Lasciamo pure ai competenti teologi di stabilire in quanti e quali passi del Nuovo Testamento infernus significa inferno nel senso nostro odierno (luogo di pene eterne); per ciò che riguarda l’Antico Testamento infernus traduce l’ebraico she’ōl, che era la dimora dei morti, situata appunto nella parte bassa o inferiore del cosmo: giacché questo si concepiva diviso in tre parti discendenti, «caelestium, terrestrium et infernorum» (Filipp. 2,10). Si tratta dunque dell’Ade, o meglio dell’Oltretomba, ebraico. Stando così le cose, ognuno vede il pericolo serissimo da evitarsi a proposito di questo vocabolo: a noi basti l’averlo segnalato. Nei casi visti, ad ogni modo, si tratta di sostantivi di senso soltanto ambiguo. Vi sono poi altre parole e frasi trasportate di peso dal semitico in latino, e che quindi saranno state tradotte bene materialmente, ma devono ancora esser tradotte concettualmente. Aveva piena ragione sant’Agostino, quando diceva che spesso si traducono non solo singole parole, ma anche frasi che nell’uso della lingua latina assolutamente... non possono passare. In tali casi, dunque, abbiamo avanti a noi delle parole e frasi che sono materialmente latine, ma praticamente devono trattarsi come se fossero ancora in ebraico. E guai a non farlo! ne salterebbero fuori delle curiose. Anche qui ci limiteremo a qualche esempiuccio. Chi ha letto anche di corsa la Vulgata avrà notato la frequenza con cui occorre la parola cornu: si trovano corni quasi ad ogni pagina. È Dio che innalza il corno del suo devoto, che spezza il corno dell’empio, che innalza il corno di salvezza, che fa germogliare il corno di qualcuno (Ezechiele 29,21), che appare Egli stesso fra corni (Habacuc 3,4). Niente di strano, purché si ricorra - come consiglia sant’Agostino - alla lingua originale. È l’ebraico qeren, che significa corno, ma che è simbolo di fierezza, potenza, salvezza, posterità, e anche (nel passo di Habacuc) emblema di luce. Intanto nella Vulgata è sempre cornu, cornua. - Come pure è frequente di leggere che Dio scruta i reni e il cuore dell’uomo. È facile dire che cuore sta per affetti: ma i reni? E invece cuore non sta per affetti, ma per pensiero; reni al contrario sta per affetti: secondo gli Ebrei infatti il pensiero saliva su dal cuore, che ne era la sede generativa, mentre nei reni nascevano gli affetti. È dunque una frase rimasta prettamente ebraica, anche sotto la veste latina. - Si trova anche, non di rado, che Dio fece una parola in mano di qualche profeta, oppure che parlò in mano di lui, ecc. Sono molto sagaci le considerazioni fatte su queste frasi da alcuni scrittori ascetici: Dio parla, e il profeta opera secondo la parola di Dio, e allora soltanto la parola di Dio raggiunge pienamente il suo scopo, quando è accompagnata dalla cooperazione dell’uomo. Tuttavia, se si tratta di vera esegesi della Bibbia, dovremo preferire il consiglio di sant’Agostino, di ricorrere ai testi originali: e allora troveremo che in mano di traduce l’ebraico bėyadh, che in questi casi significa semplicemente per mezzo di, e perciò in sostanza per bocca di. Quanto a parola, è l’ebraico dabhar, che può significare parola, ma anche fatto, azione, opera, e quindi non si tratta sempre di discorsi di Dio, ma anche di opere. Questi sono brevi ed avari saggi. Si moltiplichino a centinaia, e si avrà qualche idea della necessità di quella preparazione filologica che, per procedere alla lettura della «lettera di Dio», era tanto richiesta da un Girolamo e un Agostino.

ATTENZIONE: L’Autore - Abate Giuseppe Ricciotti - non sta affatto incentivando il metodo storico-critico tipico dei modernisti. Tutto sarà chiarissimo leggendo, settimana dopo settimana, le pagine del suo libro, qui riportate per episodi. Abbiamo ritenuto opportuno precisarlo! (ndR)

«LINGUA ALTERA LOQUETUR AD POPULUM ISTUM», parte 2. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 12, p. 5

Supponiamo a questo punto, per una rosea ipotesi, di avere fra mano il testo genuino della «lettera di Dio» nella sua perfetta integrità. Testo genuino tuttavia potrà essere, non solo quello in lingua originale, ma anche quello di una buona traduzione, antica o moderna che sia: è chiaro infatti che questa proposizione, E disse Dio: Sia fatta la luce!, ritrovandosi sempre uniforme e in tutte le copie e traduzioni della Bibbia, rimane genuina sia che io la legga nel suo testo originale ebraico, sia che la legga nelle traduzioni aramaica, o greca, o latina, o siriaca, o italiana, o francese. Per il nostro scopo pratico limitiamoci però al caso delle traduzioni, in cui oggi ordinariamente si legge la Bibbia, anzi in sostanza alla Vulgata latina, che è l’innocente causa di molti errori fra noi. Sul testo di questa traduzione - per ipotesi già restaurato con ogni mezzo della critica scientifica - noi vogliamo leggere la «lettera di Dio», per intendere con precisione ciò che Egli ci dice. Si tratta quindi di capirla bene, in primo luogo, filologicamente. È vecchio il bisticcio che ogni traduttore è un po’ il traditore del testo che sta voltando in altra lingua: è un tradimento involontario e inevitabile, tanto più quando le lingue sono di indole diversissima, come ad esempio l’ebraico e il latino. Se egli curerà di seguire il più da vicino il testo da cui traduce, rendendolo parola per parola, deformerà la lingua in cui lo volta - come fa l’antico traduttore greco Aquila, che è così letteralmente fedele all’ebraico da svisare il greco in cui traduce; se poi si sforzerà di rendere con precisione sopratutto i concetti, dovrà rassegnarsi a sacrificare in buona parte la corrispondenza verbale, essendo diverse nelle due lingue le espressioni, le movenze, la sintassi. San Girolamo ha giustamente seguito la via di mezzo fra la corrispondenza verbale e la fedeltà soltanto concettuale: nelle parti della Vulgata latina che sono sue (si rammenti particolarmente che i Salmi, ivi, non sono tradotti da lui) egli si preoccupò specialmente dell’esattezza e chiarezza del senso, ma subordinatamente a questo seguì quant’era possibile anche la parola dell’ originale; cosicché, mentre poteva scrivere a sant’Agostino: De ipso hebraico quod intelligebamus ex- pressimus, sensuum potius veritatem quam verborum [ordinem?] interdum conservantes (Epist. 112,19), e ad altri: Non debemus sic verbum de verbo exprimere, ut dum syllabas sequimur, perdamus intelligentiam (Epist. 106,29), poteva tuttavia rendere a se stesso questa testimonianza: Quamquam mihi omnino conscius non sim, mutasse me quidpiam de hebraica ventate (Prol. galeatus). Curò anche nei limiti del possibile l’eleganza latina della sua traduzione, come egli stesso confessa più d’una volta e come del resto era da aspettarsi dal suo inveterato amore per i classici latini; tuttavia, chi sia anche mediocremente esperto, riconosce a prima vista che egli traduce da un testo semitico. La costruzione è rimasta spesso semitica, spesso anche l’accezione dei vocaboli e il loro impiego: ed ambedue i fenomeni sono, per la critica, una fortuna. Nelle parti poi della Vulgata che non sono di san Girolamo, tali fenomeni si riscontrano anche più accentuati: la dipendenza di quel latino, mediatamente da un originale semitico e immediatamente da un testo greco, è visibilissima. Ora, tutti questi fatti hanno un’ importanza decisiva per noi che, attraverso questa traduzione, vogliamo leggere e comprendere la «lettera di Dio», e che c’imbattiamo per prima nella difficoltà filologica. Badiamo cioè che il traduttore non diventi per noi un innocente e involontario traditore; e tale diverrà, ma la colpa in tal caso sarà nostra, se noi lo leggeremo impreparati. Non basta sapere il latino, «un» latino qualunque: bisogna sapere «questo» latino. C’è un latino di Cicerone, come ce n’è uno di Cornelio Nepote; uno di Petronio l’Arbitro, e uno di Tertulliano; uno di Lattanzio, e uno di sant’Agostino: tutti con le loro caratteristiche, che li differenziano fra loro. Così pure c’è un latino di san Girolamo, ben caratterizzato: anzi, di lui ce ne sono due, uno dello scrittore, l’altro del traduttore. Quest’ultimo precisamente è il latino che bisogna qui conoscere. Un pericolo, particolare a noialtri italiani, è quello di tradurre, e quindi interpretare, a orecchio: si trova nel testo latino una data parola, che esiste tale quale anche in italiano, ed ecco che le si attribuisce senz’altro lo stesso senso che ha in italiano oggi. Pericolosissimo sistema: che è una vera trappola. Il ragazzo di scuola che trova in Cicerone altissimae radices, lo tradurrà probabilmente con altissime radici; trovando egli in Virgilio populare litora, lo renderà con popolare le spiagge; imbattendosi nella frase di Plinio, pavo, gloriosum animal, penserà che il pavone, così elegante, è davvero un animale glorioso; non diciamo poi come tradurrà l’altra frase di Plinio, sub aqua diu ranae et phocae urinentur, giacché quasi certamente egli non sa che quel benedetto verbo significa immergersi, nuotare sott’acqua. Questo succede ai ragazzi; ma non dobbiamo essere troppo severi con loro, giacché potrebbero prendersi una bella rivincita, oggi o domani che si accorgessero di non esser soli, bensì con larga compagnia di autori che traducono e interpretano la Vulgata con lo stesso sistema. Non c’è stato perfino chi ha interpretato disciplina nel senso dell’omonimo strumento monastico per flagellarsi, e meditatio per l’esercizio ascetico della meditazione? Si dirà: Sono casi vecchi. Veramente, ce ne sono anche di recenti che equivalgono. Gli scrittori ascetici ed i predicatori poiché ignorano queste cose [le particolarità filologiche della Vulgata], alle volte trattano la Sacra Scrittura in modo veramente orribile. Questo giudizio non pecca certo di reticenza o di timidezza; che poi corrisponda a verità può esser sufficientemente garantito, per chi non abbia una personale esperienza in proposito, dal fatto che chi lo ha emesso è un esperto biblista cattolico e per giunta membro della Pontificia Commissione Biblica. Possiamo quindi fidarci di lui. Ad ogni modo vediamo alcuni pochi casi, dei più frequenti ed importanti. ...

ATTENZIONE: L’Autore - Abate Giuseppe Ricciotti - non sta affatto incentivando il metodo storico-critico tipico dei modernisti. Tutto sarà chiarissimo leggendo, settimana dopo settimana, le pagine del suo libro, qui riportate per episodi. Abbiamo ritenuto opportuno precisarlo! (ndR)

«LINGUA ALTERA LOQUETUR AD POPULUM ISTUM», parte 1. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 11, p. 5

Anche qui ispiratevi alla pratica legittima ed approvata nella Chiesa stessa. - Prendete, per un solo esempio, il Billot (non so se fra i teologi dei nostri tempi ve ne sia uno, ufficialmente e ufficiosamente, più autorevole di lui). Egli, volendo dimostra- che l’Eucaristia è un vero sacrificio, argomenta dalle forme verbali impiegate nei testi originali greci dei Vangeli al racconto dell’ ultima cena; poi, contro questo suo modo d’ argomentare, si fa la seguente obiezione: La Vulgata [in tal caso] sarebbe sbagliata, e proprio in un testo eminentemente dogmatico, [ciò che va] contro alla definizione Tridentina. La sua risposta a tale obiezione fa proprio al caso vostro, egregio contradittore, e io vi esorto a leggerla tutta affinché sgomberiate la vostra pusillanimità, se non l’imperizia; qui mi limito solo a raccomandare alla vostra attenzione la seguente conclusione di quella risposta (che ha tanto più valore, in quanto è apparso recentemente anche a cattolici che l’attività scientifica del Billot soffrisse di una «grave lacuna», quella della «trattazione positiva» e della «ricerca storica e filologica»; La Scuola Cattolica, gennaio 1932, p. 64): Perciò è lecito, talvolta anzi necessario, per impadronirsi del senso pieno della Scrittura, servirsi di tutti gli argomenti opportuni, fra i quali si ritiene importantissimo il confronto della traduzione con l’originale, soprattutto quando sia certo che gli originali si sono conservati integralmente e senza guasti. Ricapitoliamo. Per sapere ciò che ha scritto a me Dio, io prima di tutto voglio avere il testo genuino della «lettera di Dio»: né una parola di più, né una di meno. Qualunque parola mancante a questo testo, è una perdita; qualunque parola aggiuntavi - sia da un eretico, sia da un pio, esprima essa un errore, o esprima una verità - è una intrusione; qualunque sbaglio infiltratosi ivi - sia una svista di trascrizione del testo originale, sia un errore di traduzione - è una falsificazione della «lettera di Dio». Scendendo ora alla pratica: si sanno tutte queste cose? Si seguono di fatto queste misure di prudenza che la venerazione per la «lettera di Dio» esige imperiosamente? Si ha sempre la doverosa cura di non presentare come parola di Dio ciò che è, supponiamo, il rantolante «sbadiglio» di un antico amanuense? Dio è infinitamente buono: e poiché è anche infinitamente potente, sa estrarre - come dice sant’Agostino - la luce dalle tenebre, il bene dal male. Ricordo di aver ascoltato una conferenza ascetica in cui l’oratore istruiva i suoi ascoltatori ecclesiastici sul modo di recitare degnamente il breviario. Nel breviario, si sa, ci sono i Salmi, e fra i Salmi c’è anche il 67 (ebr. 68,) che nei verss. 13-14 ha il noto passo, Rex virtutum dilecti dilecti: et speciei domus dividere spolia. Si dormiatis inter medios cleros, pennae columbae deargentatae et posteriora dorsi eius in pallore auri. Il conferenziere citò questo passo, chiedendosi che cosa poteva fare, davanti a queste e somiglianti parole, chi voleva recitare bene il breviario; e concluse che il meglio era fare un atto di amor di Dio, elevandosi col cuore a Lui. Eccellente consiglio. È proprio il caso di Dio che estrae la luce dalle tenebre. Il conferenziere infatti, sinceramente umile, riteneva che in questo e somiglianti passi si facesse sentire più profondamente la misteriosità della parola divina, e quindi la debole mente umana non riuscisse a penetrarne l’arcano. Oh! molto meno, ottimo conferenziere! Si tratta di un passo già guastato dai copisti ebraici, e peggiorato poi dai traduttori; se quindi esso è oggi incomprensibile, ciò avviene, non perché sia la «lettera di Dio», ma precisamente perché non è più la «lettera di Dio», o almeno ne è un rudere senza senso. Ad ogni modo siamo perfettamente d’accordo sulla conclusione pratica: un passo molto guasto innalzi il nostro cuore a Dio, e la luce risplenderà di tra le tenebre. Di tal genere erano anche le considerazioni che faceva uno scrittore ascetico sull’ altro noto passo di I Samuele [Re], 13,I: Filius unius anni erat Saul cum regnare coepisset, duobus autem annis regnavit super Israel. Che significava ciò? Come poteva avere un anno di età Saul quando fu eletto re, se a quel tempo era un pezzo di giovanottone alto dalla spalla in su più di tutto il popolo ed era un valoroso combattente? Come poté egli regnare due anni se, stando ad Atti 13,21, regnò quarant’anni? La spiegazione era fornita da considerazioni morali: il narratore biblico in questo computo teneva conto soltanto degli anni in cui Saul aveva servito di tutto cuore Dio, cioè per un anno prima della sua elezione e per due anni dopo; allorché però disobbedì a Samuele, dopo due anni di regno, il suo governo restò privo di ogni merito davanti a Dio e come nullo, nella stessa guisa che, fino a un anno prima della sua elezione, la sua vita dissipata e insulsa non meritava di essere computata. Ora, nessuno certo vorrà richiamare in dubbio queste considerazioni morali sul valore della vita e sul merito dell’obbedienza: quanto più, quindi, è da ammirarsi la bontà di Dio che ha provocato considerazioni tanto opportune, servendosi di due solenni svarioni di un copista ebraico? Infatti nell’originale ebraico al posto di unius manca la cifra, e al posto di duobus c’è una cifra sbagliata: errori che poi sono passati, con peggioramenti, nelle traduzioni antiche. Sottoscriviamo dunque alle conclusioni sia del conferenziere sia dello scrittore ascetico, ma guardiamoci bene da considerarle come frutto di esegesi biblica. È il caso, tanto frequente, in cui la tesi è molto migliore degli argomenti. Non ci fu una volta uno spirito bizzarro, che dimostrava buon numero dei canoni ascetici cristiani con passi dell’Iliade e dell’Odissea? E ci riusciva con un’abilità sorprendente! Eppure come i poemi omerici non sono punto la «lettera di Dio», così ne sono un lacrimevole rudere - nella forma in cui erano citati - i due passi biblici testé visti. Altrettanto, del resto, era successo già ai tempi di san Girolamo (torniamo sempre a lui, giacche la Chiesa l’ha chiamato il doctor maximus nello studio della Bibbia): ai suoi tempi circolavano i famosi «centoni» composti a guisa di mosaico con versi di Omero e di Virgilio, che abbastanza ingegnosamente raccontavano episodi evangelici o esponevano dogmi cristiani, e furono letti anche da san Girolamo: Quasi non legerimus Homerocentonas et Virgiliocentonas. Poteva sorprendere quella corrispondenza di pagano e di cristiano, e forse c’era qualche ingenuo lettore che nei poeti di Achille e di Enea scorgeva alcunché di arcano; ma san Girolamo non si lascia commuovere, e manda senz’altro all’aria tutti quei giuochi di parole: Puerilia sunt haec, et circulatorum ludo similia, roba da ragazzi e simile al giuoco dei prestigiatori (ad Paulin., epist. 53). Il gesto sbrigativo di san Girolamo, doctor maximus, autorizza a tenere lo stesso suo contegno di fronte ad acrobatiche costruzioni di parole che siano state basate su testi biblici guasti e falsati; la «lettera di Dio» merita troppo rispetto per tollerare che venga presentata come sua anche una sola parola che non è sua.

ATTENZIONE: L’Autore - Abate Giuseppe Ricciotti - non sta affatto incentivando il metodo storico-critico tipico dei modernisti. Tutto sarà chiarissimo leggendo, settimana dopo settimana, le pagine del suo libro, qui riportate per episodi. Abbiamo ritenuto opportuno precisarlo! (ndR)

«EPISTOLA DEI», parte 3. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 10, p. 5

Gli errori quindi si accumulavano man mano nel testo: se erano, come il più delle volte, leggerissimi, non ne intaccavano il senso; ma se erano d’una certa gravità, facevano sì che, in quel passo erroneo, la «lettera di Dio» non fosse più tale, ma diventasse lo sgorbio di un amanuense che sbadigliava. Ciò è evidente: come è evidente (ed è un caso storico) che non era più una domanda di grazia sovrana quella indirizzata al re da un avvocato, almeno in quel punto ove egli diceva di rivolgersi, in favore del suo cliente, alla demenza sovrana; era invece, là, lo sgorbio della sua dattilografa, che aveva letto male la minuta consegnatale dall’avvocato, ov’era scritto alla clemenza sovrana. In conclusione, bisognerà sempre aver presente il gran principio critico, che è anche un principio di giustizia distributiva, di dare a ciascuno il suo, unicuique suum; ciò che è di Dio, a Dio; ciò che è dell’uomo, all’uomo, sia costui un eretico che altera tendenziosamente la «lettera di Dio», sia un pio lettore che la ritocca per falsa pietà, sia un amanuense che la guasta sotto il torpore di sonnolenti sbadigli. Conosciamo benissimo la vecchia obiezione. Ci si dirà: Per il cattolico di rito latino il testo genuino della Bibbia è la Vulgata latina, dichiarata autentica dal concilio di Trento; egli quindi potrà, e forse anche dovrà, fare a meno di ogni altro testo biblico. - La risposta è facile: quale sia la vera portata dell’ invocato decreto del Tridentino, è stato nettamente delineato dai teologi più moderni e più sicuri; a noi basterà rimandare in proposito a una pubblicazione che va per le mani di tutti e che, se non ha valore ufficiale, ne ha uno ufficioso, insieme con sovrabbondanti garanzie di ortodossia, cioè al testo per seminarii pubblicato dal Pontificio Istituto Biblico, De textu S. Scripturarum auctore P. A. Vaccari S. ]., Romæ 1926, p. 222 ss.; da esso risulta che il decreto del Tridentino non proibisce lo studioso dal ricorrere ad altri documenti antichi, fuori della Vulgata, per stabilire il testo genuino della Bibbia. - Ma a chi ricorresse, ancora oggi, a quella obiezione si può rispondere anche invitandolo ad un esame di coscienza. È inesorabilmente passato il tempo in cui poteva venire in mente a qualche teologo, digiuno naturalmente di studi storico-critici, che la Vulgata fosse testo autentico etiam quoad omnes litteras et apices, anzi che fosse addirittura ispirata, in quanto versione latina, dallo Spirito Santo. Questo tempo è passato: e oggi unanimemente si interpreta il decreto del Tridentino come limitato ai passi della Bibbia toccanti la fede e i costumi, e come riferito alla Vulgata in confronto con altre traduzioni latine, non con i testi originali (ebraici, aramaici e greci), né con antiche traduzioni orientali. Chi, dunque, può ancora, invocare quel decreto? Guardiamoci bene negli occhi, egregio contradittore, e parliamoci con sincerità. È proprio lo zelo per l’ortodossia e per la disciplina che vi spinge ad invocare quel decreto, o non piuttosto il desiderio di trovare una giustificazione alla vostra imperizia? Credete voi che un decreto d’un concilio ecumenico possa autorizzare la vostra ignoranza, e sanzionare la vostra incompetenza? Se voi non siete in grado di fare quanto è necessario per stabilire il genuino testo della Bibbia, che volete citare anche fuori di passi toccanti la fede e i costumi, fareste molto meglio a non citarla, per non far passare per parola di Dio ciò che non è punto tale. Credete voi che le scienze teologiche non progrediscano e non si perfezionino? Se volete convincervene, e se siete buon cattolico, ispiratevi, oltreché ai decreti della Chiesa interpretati legittimamente e non violentemente, anche alla pratica ufficiale ed ufficiosa della Chiesa stessa. Quando voi dite «Vulgata latina», di quale sua edizione intendete parlare? Certamente di quella pubblicata, per corrispondere al desiderio del concilio di Trento, da Sisto V (1590) e poi nuovamente con mutazioni da Clemente VIII (1592) e da quel tempo diffusa ovunque a centinaia di edizioni. Ebbene, sappiate che la Chiesa stessa ha confermato col suo giudizio ciò che i dotti ammettevano da lungo tempo, cioè che quella edizione contiene mende ed imperfezioni: per toglier le quali ha costituito, già dal 1907, la «Commissione per la revisione della Vulgata» che sta assiduamente lavorando nell’immane fatica con benedettina pazienza, ed ha già prodotto i primi frutti. Ad ogni modo ciò riguarda soltanto il testo latino della Vulgata, che è uno solo dei mezzi critici con cui si può ricostruire il genuino testo primitivo della «lettera di Dio». Guardate perciò quel che stanno facendo, per ottenere questa ricostruzione, i migliori e più sicuri studiosi del campo cattolico. Limitatevi pure ai rappresentanti di due scuole, diverse sì, ma tanto competenti quanto ortodosse, e che sono in qualche modo l’espressione ufficiosa della pratica della Chiesa. Se voi scorrete la rivista Biblica, del Pontificio Istituto Biblico di Roma, troverete quasi in ogni annata delle lunghe Notes philologiques, che, ripudiando un testo, sostituendone un altro, migliorandone un terzo, ecc., tendono appunto a stabilire il testo genuino, correggendo i testi correnti nelle varie copie o traduzioni antiche. Lo stesso fanno gli scrittori della Revue biblique e della dipendente serie delle études bibliques: anche qui, nei vari articoli e studii, si cerca in primo luogo di stabilire con ogni serio e prudente mezzo critico il testo genuino della «lettera di Dio». A sentir voi, dunque, sarebbero tutto tempo perso queste ardue e delicate ricerche, dal momento che c’è la Vulgata latina con la relativa dichiarazione del concilio di Trento! Ma vi dirò di più, anche a costo di scandalizzare la vostra pusillanime imperizia (spesso è salutare lo scandalum pusillorum): anche in passi toccanti la fede e i costumi vi sarà lecito - non dico rigettare la Vulgata latina, perché ciò sarebbe in diretta opposizione col decreto conciliare — bensì integrare, schiarire e confermare il testo di essa, adducendo o il relativo testo originale o quello di altre traduzioni antiche. ...

ATTENZIONE: L’Autore - Abate Giuseppe Ricciotti - non sta affatto incentivando il metodo storico-critico tipico dei modernisti. Tutto sarà chiarissimo leggendo, settimana dopo settimana, le pagine del suo libro, qui riportate per episodi. Abbiamo ritenuto opportuno precisarlo! (ndR)

«EPISTOLA DEI», parte 2. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 9, p. 5

Non a caso si è detto, poco sopra, che la Bibbia è la lettera di Dio all’uomo. È una comparazione frequente presso i Padri, e in seguito divenuta classica; ed essendo anche assai opportuna al nostro scopo pratico, noi ce ne serviremo, applicando a questa lettera divina gli insegnamenti ricavati dalle vicende della lettera ad Anthropos. La meta è dunque l’intendere questa lettera venuta da Dio. Quali sono le strade per raggiungere tale meta? In un primo luogo è necessario avere il testo genuino della lettera, evidentemente. Se voi mi mettete in mano una lettera scritta falsamente a nome di Dio, è chiaro che non ho il testo che cerco: ma questo caso, di falsità integrale, non ci riguarda, perché è unicamente il Magistero autentico della Chiesa quello che può distinguere uno scritto ispirato da Dio da uno dei cosiddetti scritti «apocrifi». (I protestanti ortodossi penseranno per loro conto a fissare in tale questione un surrogato al Magistero autentico della Chiesa: finora, pare, non l’hanno trovato, almeno quei pochi che ancora ritengono ispirata la Bibbia). Ma anche questa prima cernita di libri interi non basta, giacche si potrebbe dare il caso che io avessi in mano un libro, ispirato sì da Dio, ma in un testo alterato, sia per mutilazioni, sia per aggiunte, sia per guasti involontarii di vario genere. Gli studii critici infatti dimostrano che, quanto avvenne al testo della lettera ad Anthropos, è in qualche misura avvenuto anche a quello della Bibbia: Dio ha permesso che la sua lettera subisse alterazioni, volontarie e involontarie, da parte degli uomini; sebbene poi gli stessi studii dimostrino che, pur attraverso tutte queste alterazioni, la sostanza complessiva del testo biblico non solo si è conservata immutata, ma è anche garantita da un numero tale di testimonianze, che è di gran lunga superiore a quelle di qualunque altro capolavoro letterario dell’ antichità. Come la lettera ad Anthropos ricevette alterazioni sia nelle copie italiane, sia nelle varie traduzioni: così la Bibbia ha ricevuto alterazioni sia nei testi originali (ebraico, aramaico, greco), sia nelle sue numerose traduzioni antiche. Per quali cause avvennero queste alterazioni, quante siano, di quali specie, come si rintraccino, come si possano eliminare, sono tutte questioni discusse e più o meno risolte dagli studii di critica testuale, ai quali perciò rimandiamo. Qui basti ricordare che, come per la lettera ad Anthropos il suo testo genuino non era né la sua sola copia italiana macchiata dalla pioggia o lacerata dai topi, né la sua sola traduzione russa, né quella araba ecc., bensì con minime incertezze l’insieme di questi testi criticamente stabilito nell’edizione del professor Deutschmann: così il testo genuino della Bibbia non è soltanto il suo testo ebraico-masoretico, né soltanto la sua traduzione greca, né quella siriaca, né quella latina ecc., bensì l’insieme di questi testi criticamente stabilito. Limitandoci infatti ai soli testi usati da chiese cristiane fin dai tempi antichi, può darsi il caso in cui tre cristiani cattolici di tre riti differenti, leggendo lo stesso passo nelle tre rispettive Bibbie, vi trovino tre proposizioni una differente dall’ altra; ad es. il passo di I Corinti 15,51 sarà letto da un cattolico greco, tutti certo non ci addormenteremo, ma tutti ci muteremo; da un cattolico latino, tutti certo risorgeremo, ma non tutti ci muteremo; da un cattolico abissino, tutti noi moriremo, ma non tutti noi ci muteremo. Altre volte un cattolico di un dato rito troverà nella sua Bibbia dei passi, che un cattolico di un altro rito non troverà nella sua: ad es. un latino troverà in I Giovanni 5,7 il celebre comma, poiché tre sono che danno testimonianza in cielo, il Padre, il Verbo, e lo Spinto Santo, e questi tre sono uno; mentre un cattolico greco cercherà accuratamente questo comma, ma non ve lo troverà. E allora? Qual è il genuino testo della «lettera di Dio» nel passo di I Corinti 15,51, quello del cattolico greco, o quello del latino, o quello dell’abissino? E in 1 Giovanni 5,7 il testo genuino contiene, o no, il passo offerto dalla Bibbia del cattolico latino e mancante in quella del greco? Ecco, quindi, che non basta il fatto che un dato passo si ritrovi in questa o quella copia o traduzione o edizione, anche cattolica, della Bibbia, per dire che esso appartiene al testo genuino della «lettera di Dio»; si può dare infatti il caso che un altro cattolico, mostrando la sua egualmente cattolica Bibbia, risponda: Non è vero; il mio testo genuino dice in tutt’altra maniera, - oppure: Non dice niente di tutto ciò. Ma, più che la mancanza assoluta di un dato passo, qui c’interessano le divergenze fra passi corrispondenti in Bibbie diverse, giacché sono i casi più frequenti e più pratici. È, più o meno, il fenomeno testé visto in I Cor. 15,51: un testo dice bianco, un altro dice nero, un terzo dice rosso. Altre volte poi un testo ha un senso sibillino, non dice in sostanza né bianco né nero né rosso; al contrario lo stesso passo, in un’altra copia o traduzione, ha un senso chiaro e spontaneo, e dice nettamente bianco o nero o rosso. La spiegazione generica è semplice: quasi sempre, specialmente nel secondo caso, il genuino testo primitivo ha subito delle alterazioni da parte o di ricopiatori o di traduttori. Quello che è avvenuto alle copie e traduzioni della lettera ad Anthropos, san Girolamo lo deplorava già largamente avvenuto alle copie e traduzioni della Bibbia. I testi originali della Bibbia non erano compresi in moltissime cristianità che parlavano altre lingue; si fecero perciò ben presto delle traduzioni, che ebbero praticamente valore ufficiale: ma, a parte il fatto che tali traduzioni contenevano imperfezioni, molti privati - come riferisce espressa- mente anche sant’Agostino - si prendevano la libertà di introdurvi modificazioni, ritocchi, accomodamenti di vario genere, che volevano essere correzioni, mentre troppo spesso erano corruzioni. Si aggiungano i guasti involontarii, introdotti anche più abbondantemente dai copisti. Gli amanuensi che ricopiavano la Bibbia erano spesso dei mestieranti, che lavoravano a un tanto la pagina; e troppo di frequente - come dice san Girolamo - «sbadigliavano»; ma, anche quando erano lavoratori devoti ed accurati, cadevano ancora in quelle sviste che erano e sono inevitabili in tal genere di lavoro ...

«EPISTOLA DEI», parte 1. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 8, p. 5

Un filologo australiano, invece, fece oggetto delle sue esperte ricerche alcune espressioni alquanto oscure che aveva rinvenute qua e là nella lettera; riuscì, fra l’altro, a fissare il significato di una sibillina frase della lettera che diceva, il conte Y ha le mani in pasta ed e un vero accidente: la scoperta fu che quel personaggio doveva essere un conte caduto in miseria, e perciò costretto a maneggiare la pasta facendo il fornaio; inoltre, se egli era chiamato un vero accidente, ciò dimostrava che quel personaggio non aveva più nella vita politica italiana alcuna «sostanziale» importanza, giacché il termine accidente significava - e qui il dotto filologo australiano citava a prova una congerie di testi di san Tommaso e d’altri scrittori medievali - quod non pertinet ad substantiam. - Anche più erudito si mostrò il direttore di un’accademia dell’Africa centrale, che in una conferenza, tenuta sotto un bel palmizio alla temperatura di 50 centigradi, ricorse ad argomenti sia storici che filologici per stabilire con sicurezza a che cosa alludesse il termine carbonari, che ricorreva più volte nella lettera. In primo luogo egli demolì in maniera definitiva l’opinione, comunemente seguita, d’un professore cinese, secondo cui i carbonari sarebbero stati una specie di casta mandarinale, contraddistinta da un lungo paludamento di seta nera brillante come il carbone, da cui il nome dei suoi membri. Niente affatto: l’accademico africano dimostrò invece che il termine doveva aver conservato il suo significato etimologico originario, e che si trattava di una vera corporazione di fabbricanti di carbone; ricorrendo poi ad argomenti storico - geografici, spiegò in maniera del tutto convincente che la straordinaria potenza politica della corporazione era dovuta al fatto che l’Italia, paese freddissimo, aveva un bisogno assoluto di carbone, e perciò quelli che lo producevano tenevano in mano le chiavi della vita economica sociale. - Infine, un dotto monaco buddista, che nel suo nevoso altopiano del Tibet si occupava molto di studi folkloristici, mise bene in rilievo alcune curiose usanze italiane attestate dalla lettera: ad esempio, quella di lavarsi ogni giorno e perfino di stare delle ore intere, durante i mesi di luglio e agosto, tuffati nelle onde sulla spiaggia del mare, e ne concluse che gl’italiani erano resistenti al freddo molto più che i Tibetani, i quali facevano a meno di lavarsi, e nei mesi di luglio e agosto preferivano di stare attorno a un buon fuoco; confrontò anche l’usanza delle donne italiane, di avere un solo marito, con quella delle donne tibetane, di averne fino a una dozzina, e vi fece sopra alcune considerazioni demografiche. E qui la storiella è finita. Il lettore probabilmente dirà che è una favola di cattivo gusto. Il gusto lo lascio giudicare a lui: a me preme solo far notare che non è punto una favola; è invece una parabola: e una parabola tanto verosimile, che è veramente avvenuta, benché sotto altro nome, in altre circostanze, e mutatis mutandis. La lettera ad Anthropos rappresenta la Bibbia, cioè la lettera di Dio all’uomo. Le vicende del testo della lettera corrispondono, in sostanza, alle vicende del testo della Bibbia. I commenti e le delucidazioni che hanno dato della lettera i dotti, assomigliano in modo impressionante a molti - non tutti - commenti e studi apparsi sulla Bibbia nelle ultime decine d’ anni; con la differenza che le ricostruzioni storiche d’indole giapponese e siamese sono il campo preferito degli studiosi tedeschi e di chi ne segue il metodo; invece, le delucidazioni varie di tipo australiano, africano e tibetano sono un campo assai più vasto, perché aperto a tutti gli incompetenti presuntuosi: nel cui numero entrano non soltanto « la nonnetta chiacchierona, il vecchio rimbambito», e compagnia bella, descrittaci da san Girolamo, ma molti e molti altri. Uh! quanti! Si leggano certi commenti sui libri storici della Bibbia, certi studi sull’origine e sviluppo della legislazione ebraica, che hanno dato il tono agli studiosi fino a questi ultimissimi anni, e poi si giudichi se l’identificazione del cardinale Garibaldi e lo sdoppiamento di Pio IX siano esempi isolati. Se poi il lettore avrà la pazienza di seguirmi fino in fondo, vedrà che le interpretazioni di mani in pasta, di accidente, di carbonari, e delle varie costumanze italiane, si trovano in larghissima compagnia.

«LOCUTUS EST IN PARABOLIS», parte 2. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 7, p. 5

Alcune decine d’anni fa, verso il 1870, un celebre personaggio scrisse ed inviò una lettera ad un privato qualunque, che noi chiameremo convenzionalmente il signor Anthropos; la lettera era scritta in italiano, era assai lunga, e trattava di argomenti contemporanei varii, alcuni dei quali assai importanti. Data la celebrità del mittente, alcuni amici chiesero e ottennero dal sig. Anthropos il permesso di ricopiare la lettera; di fatti ne furono eseguite sia semplici copie, sia traduzioni in varie lingue anche assai differenti dell’italiano, ad es. in arabo e in giapponese. E fu una fortuna, giacché poco tempo dopo che il sig. Anthropos aveva ricevuto la lettera, avvenne un incendio nel suo studio e il testo originale della lettera andò distrutto. Rimasero però le copie e traduzioni, che s’andavano sempre più moltiplicando col passare da amico ad amico. Sennonché questi testi ricopiati o tradotti avevano tutti, chi più chi meno, gravi difetti: una copia era stata fatta in gran fretta, e quindi conteneva sviste e lacune; un’altra era stata fatta da un amico di vista debole e di mano malferma, e perciò mostrava qua e là che si era scambiata una parola con un’altra somigliante, ed era poi scritta con una calligrafia così tremolante che, a leggerci sopra, questi scambi potevano accrescersi in gran numero; una terza copia sarebbe stata ben fatta, ma disgraziatamente rimase lunghi anni negletta in un ripostiglio, ove fu macchiata dalla pioggia, lacerata dai topi, e ridotta in uno stato per metà inservibile. Le traduzioni avevano poi altri difetti. Quella in russo, ad esempio, era stata fatta da un amico moscovita di passaggio in Italia, che però aveva tradotto assai liberamente: di rado egli aveva seguito la parola, spesso si era accontentato di una certa corrispondenza di concetti, e talvolta - non contenendosi nel suo ufficio di traduttore - aveva inserito qua e là nel testo russo piccole spiegazioni, brevi richiami, e anche qualche riflessione personale. La traduzione inglese, al contrario, si era proposta di esser fedelissima, ma troppo spesso era riuscita sbagliata; ne era autore un rigido e grave londinese che, conscio della sua debolezza in italiano, non si sentì tranquillo se non quando si vide dietro il riparo di un autorevole vocabolario: e così gli successe di tradurre il nome merluzzo, che capitava una volta nella lettera, come se significasse piccolo merlo (l’autorevole vocabolario di cui si serviva, era quello di J. E. Wessely, «19a ediz. interamente rifatta» da G. Rigutini e G. Payn; Milano, Hoepli, 1902; ivi egli lesse, a pag. 100, che merluzzo significa young blackbird). La traduzione in arabo, invece, fu fatta da un italiano, sì, ma che era alle sue prime armi con la lingua del Corano e che fece quella traduzione giusto per esercitarsi: è facile immaginarsi che cosa saltò fuori. E così, più o meno, per tutte le altre. Pochi anni fa, in occasione della Conciliazione fra l’Italia e la Santa Sede, il valore documentario di quella lettera crebbe a dismisura e se ne ricercò dappertutto, in Italia e all’estero, il testo esatto per vedere con precisione ciò che essa diceva. Naturalmente da principio ognuno che ne aveva una copia o una traduzione, ritenne di possedere il testo esatto; ma poi, confrontate le varie copie e messe a riscontro con le diverse traduzioni, si constatò che era necessario ricostruire attraverso tutti questi documenti il testo genuino, per quanto era possibile, apprestando un’edizione critica. E l’edizione critica fu fatta, naturalmente in Germania, a cura di un certo professor Deutschmann; essa risultò dalla collazione delle varie copie italiane, e insieme anche dal confronto con le varie traduzioni esistenti: quelle lezioni che apparvero raccomandate da un maggior numero di copie o di traduzioni furono accolte nel testo, le altre furono relegate in nota. Così la lettera di Anthropos fu ricostruita, e se ne ebbe un testo complessivamente sicuro: sebbene qua e là rimanessero ancora delle incertezze, delle piccole lacune, e altri insoluti problemi di vario genere, che il prof. Deutschmann con i documenti a sua disposizione non riuscì ad eliminare. La lettera, criticamente edita, fu ricercatissima, fece il giro di tutto il mondo, e i dotti cominciarono subito a pubblicarne commenti totali e delucidazioni storiche parziali. Si ebbero dei risultati molto interessanti. La lettera era d’un italiano a un italiano; trattava di cose e fatti italiani d’attorno il 1870, allorché fu scritta la lettera; usava anche spesso quella fraseologia familiare che noi italiani impieghiamo in una conversazione amichevole. Perciò qualunque commento o delucidazione richiedeva evidentemente una buona conoscenza, non solo dei fatti e delle cose italiane d’attorno il 1870, ma anche della terminologia politica e della fraseologia familiare di quei tempi. Invece, che avvenne? Ecco qualche esempio a caso. Un professore di una università del Giappone, trovando spesse volte nominato nella lettera un certo Garibaldi, sostenne che questo personaggio era un influentissimo cardinale: e non campò mica in aria la sua identificazione, giacché lunghe ricerche da lui fatte nelle biblioteche giapponesi lo autorizzarono ad affermare con ogni sicurezza che quel tal signor Garibaldi vestiva di rosso, precisamente come i cardinali. - Un altro commentatore, appartenente a un istituto superiore del Siam, notò nella lettera, ripetute più volte, le seguenti frasi: il Pio IX del 1848 e della Costituzione, e altrove, il Pio IX del «Non possumus» e del 1870; dopo lunghi e pazienti studi egli concluse che erano esistiti due personaggi storici chiamati Pio IX: uno, papa legittimo, aveva regnato a Roma; l’altro era sorto, poco dopo, come antipapa a Gaeta, da dove era riuscito a impadronirsi di Roma espellendone il legittimo Pio IX ed occupandone il seggio. ....

«LOCUTUS EST IN PARABOLIS», parte 1. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 6, p. 5

Lo stesso poi ho conosciuto un brav’uomo che aveva concentrato tutti i suoi sforzi sul celebre passo ripetuto due volte in Isaia 28,10.13: Manda remanda, manda remanda, expecta reexpecta, expecta reexpecta, modicum ibi, modicum ibi. Che significa tutto ciò? Evidentemente c’era del mistero - pensava il nostro brav’uomo - e dell’alto mistero; in quella maniera non parla un uomo, parla soltanto Dio (come se Dio parlasse appositamente per non farsi capire). E a forza di riflettere e rimuginare, egli finì per convincersi che quel passo era più o meno la chiave di tutta la Bibbia (a un dipresso come per il Cheyne il suo famoso Jerahmeel): trovava sue interferenze in tutti i libri dell’Antico e del Nuovo Testamento, come pure estraeva, dall’esegesi che egli ne faceva, allusioni alla rivelazione primitiva, a quella dei patriarchi e di Cristo, ai Samaritani, ai protestanti, ai modernisti, ecc. : insomma un vero emporio di verità di fede e dati di storia. Peccato che il brav’uomo, così ben intenzionato, non studiasse quelle parole alla luce del contesto! Se avesse portato, infatti, un po’ più d’attenzione al contesto, avrebbe visto che quelle parole costituiscono una citazione fatta da Isaia; costui infatti là cita la canzonetta di scherno che, per beffarsi dei suoi ammonimenti, gli recitavano quei sacerdoti e profeti, ubriachi di vino e di sidro, contro i quali egli nel contesto inveisce. Se poi il brav’uomo avesse anche saputo l’ebraico - naturalmente, non ne sapeva un’acca - avrebbe trovato molto verosimile l’ipotesi di dotti moderni, secondo cui la canzonetta schernitrice non era che un esercizio per bambini allo scopo di avvezzarli a pronunziare bene l’ebraico: e quei traviati ubriachi la recitavano contro Isaia, quasi per invitarlo a rivolgere i suoi ammonimenti a bambini ignoranti, non a loro. Premettono infatti alla canzonetta queste parole: A chi vuole egli [Isaia] insegnar dottrina? a chi farà intendere ammaestramento? A bambini slattati, divezzati dalle mammelle? Il nostro esegeta non s’accorgeva del grave pencolo a cui andava incontro con la sua esegesi: che cioè qualcuno, ascoltandolo, ripetesse contro di lui queste stesse parole.

«PUNCTA DOLENTIA», parte 4. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 5, p. 5

Si dirà: la Bibbia è divinamente ispirata. Tante grazie; lo sapevamo. Ma bisogna vedere se ogni suo passo, o almeno quelli che voi adducete, contengono realmente queste misteriosità arcane che voi tirate fuori. Credete davvero che i profeti parlassero in estasi, sottintendendo nelle loro parole dieci diversi sensi reconditi, e forse non intendendo neppure essi che cosa dicevano ? Ebbene, vi risponde San Girolamo: I profeti non hanno già parlato in estasi, come Montano con le sue stolte femmine va sognando, sì da non capire ciò che dicessero e, mentre insegnavano ad altri, essi stessi ignorassero quel che dicevano... Se infatti i profeti furono sapienti, cosa che non possiamo negare..., come i sapienti profeti avrebbero ignorato, a guisa di animali bruti, ciò che dicevano? (In Isaiam, Prol.). La realtà è che, se moltissime volte la Bibbia è oscura, ciò avviene per varie ragioni che si vedranno in seguito, e nelle quali la misteriosità d’argomento non entra affatto; quando poi l’argomento stesso è misterioso - ad es. la processione del Logos dal Padre nel IV Vangelo - evidentemente esso rimarrà sempre tale, sia nella Bibbia sia fuori di essa; quando infine la Bibbia è limpidamente chiara, se voi ci ritrovate dentro ciò che essa non dice, è puro effetto della vostra pia e pietosa ignoranza. Non vi offendete di questo termine, egregio contradittore; è sant’Agostino che l’impiega: Non hoc habebat divina Scriptum, sed hoc senserat humana ignoranza (De Gen. ad litt., I, 19, 38). Ad ogni modo se, prendendo lo spunto da un testo biblico, volete ricamarvi sopra ed elevarvi ad altre considerazioni, fate pure: lo hanno fatto i Padri a scopi parenetici, e in misura più limitata (giacché non siete un Padre) sarà concesso anche a voi. Ma ricordatevi di presentare i vostri come ricami, non come autentica stoffa biblica, e che ad ogni modo, in tal caso, voi fate della mistica, dell’ascetica ecc., ma non della genuina esegesi. Così quando dissertando sulle frequenti frasi bibliche, apenens os suum,... elevatis oculis,... surgens abiit, ecc., voi scoprite in esse reconditi insegnamenti di lunghi silenzi, di sguardi modesti e gravi, di vita solinga e ritirata, e simili, io posso accettare i vostri insegnamenti morali: ma, sul campo esegetico, vi rispondo che quelle frasi sono ordinariamente impiegate nelle lingue semitiche per iniziare un discorso, attaccare un episodio, ecc., senza attribuire loro alcuna accentuazione di significato. - Quando a proposito dell’espressione del IV Vangelo, secondo cui Marta vocavit Maria sororem suam silentio (Giov. 11,28), io leggo in autori mistici deliziose considerazioni su quel vocare silentio una persona, sono disposto ad apprezzare tutta l’eccellenza di queste elevazioni spirituali: ma quale esegeta della lettera io rimango impassibile, come un qualsiasi Giunio Bruto che condanna i propri figli in nome della legge superiore a lui. La legge esegetica è là, superiore a me, e io non faccio che applicarla inesorabilmente: al posto di silentio il testo originale ha «segretamente», « di nascosto », ed ecco che il «chiamare segretamente» una persona è un’azione ordinarissima e semplicissima. E allora, il significato arcano di quel vocare silentio? Si potrà rispondere con sant’Agostino che, sotto l’aspetto esegetico, non hoc hahebat divina Scriptum, sed hoc senserat humana ignorantia: l’ignoranza del greco. L’esempio dei Padri non infirma, bensì conferma questa legge esegetica. Prendiamo proprio sant’Agostino. È notissimo, fra altri, il suo passo in cui ragionando del paralitico di 38 anni d’età (Giov. 5,1 ss.), egli sembra ricercare nella cifra dell’età di lui la ragione della sua malattia: 40 è cifra perfetta; ad essa mancano 2 anni, che rappresentano i 2 precetti d’amore verso Dio e verso il prossimo; perciò il paralitico era tale, perché mancante di quei due simbolici anni di età. (Tract. XVII, 4, in Joan.). Tutti anche conoscono il suo passo in cui, commentando il racconto del soldato che trafigge il costato di Gesù morto (Giov. 19,34), egli osserva che l’Evangelista si è servito di un vigilanti verbo; costui infatti non dice: latus eius percussit, aut vulneravit, aut quid aliud, sed aperuit, perché fu aperta la porta della vita, donde emanarono i sacramenti della Chiesa (Tract. CXX, 2, in Joan.). Tutto vero e tutte bellissime elevazioni. Ma abbiamo in questi passi l’Agostino esegeta, o non piuttosto il pastore d’anime e l’oratore parenetico? L’Agostino esegeta siamo abituati a conoscerlo da altri suoi scritti: ad es. dal De Genesi ad litteram libri XII, giacché l’esegesi letterale - cioè la vera - del Genesi fu un problema che l’assillò dai primi tempi della sua conversione fino si può dire alla morte, e questo fu l’ultimo suo libro su tale argomento, dopo gli altri che egli stesso nelle Retractationes definisce come tentativi falliti. Ora, in scritti strettamente esegetici egli non si permette pii voli come quelli dei due passi testé visti; e se i due testi evangelici fossero, per ipotesi, capitati in uno scritto esegetico, c’è da star sicuri che sant’Agostino li avrebbe spiegati in tutt’altro modo. Avrebbe detto che il paralitico aveva 38 anni, perché era nato 38 anni prima, e nel frattempo gli era venuta la paralisi; e, raccogliendo le sue assai scarse cognizioni di greco, sarebbe forse riuscito anche a dimostrare che il vigilans verbum impiegato dall’evangelista, equivale praticamente tanto ad aperuit, quanto a percussit e a vulneravit: mentre, a rigore, la traduzione che etimologicamente meno gli corrisponde è proprio aperuit. Ma in quei due passi non è l’esegeta che parla: è il pastore d’anime e il catechista parenetico; il quale inoltre, non solo vuole trasmettere la genuina dottrina cattolica, ma per imprimerla meglio nell’animo rozzamente immaginoso dei suoi ascoltatori africani, ricorre a quei rilievi e spunti che sembrano dati esegetici, mentre sono semplicemente risorse oratorie. Sant’Agostino - come del resto gli altri Padri, e la Bibbia stessa - domanda soltanto di esser capito. Tutta ispirata dunque la Bibbia, e in molti punti misteriosa per la misteriosità stessa dell’argomento: d’accordo. Ma magica, no, in nessun punto. Perché dunque non abbandonare del tutto il vezzo di ricorrere a sistemi d’interpretazione che ricordano in qualche modo la Cabala? Si farà ciò in buona fede a scopo edificativo, senza dubbio; ma qualcuno potrebbe dimostrare che oggi, ai nostri tempi, non solo tale scopo spesso non si raggiunge, ma se ne può ottenere invece un altro del tutto opposto e assai dannoso: di far, cioè, sospettare a molti lettori o ascoltatori che quelli siano i veri argomenti con cui si dimostra la divinità del cristianesimo e la necessità della sua morale. Si era proposto uno scopo edificativo anche quell’oratore che pochi anni fa - a quanto mi narrò un amico - andava in giro in una certa regione recitando alcune sue conferenze di tipo morale apologetico; le conferenze erano a serie, e purtroppo a serie acrostica, giacché ogni serie illustrava acrosticamente qualcuno dei nomi cristiani più venerati, Gesù, Maria, Paolo, ecc. Ad esempio, se ben ricordo, il nome di GESù era divenuto Grazia Eterna Salvezza Universale, ed era perciò argomento di quattro conferenze che dimostravano le rispettive verità del nome. È chiaro che ogni coscienza cristiana è ben lieta di ammettere quelle quattro verità, e quindi le conferenze - a parte il valore intrinseco - erano giustissime, prese ognuna a sé. L’oratore invece insisteva molto sul legame dell’acrostico, ritrovandovi in ciascun caso misteriose corrispondenze; e ci teneva tanto, che invitato a ripetere le conferenze in una località dove avrebbe dovuto necessariamente parlare un’altra lingua (era una regione bilingue), si vide obbligato a declinare l’invito. L’acrostico andava all’aria, e il legame si sfasciava. ...

«PUNCTA DOLENTIA», parte 3. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 4, p. 5

Chi conosca anche sommariamente il pensiero di san Paolo su tale questione, non ha bisogno d’altri schiarimenti. E tuttavia, in pratica, espositori cristiani della Bibbia cadono spesso in questa inavvertenza, di citare (supposto che abbiano ben compreso il senso letterale) esempi, fatti, enunciati, che per il loro spirito non hanno più nel cristianesimo forza probativa, e sono soltanto un codice abrogato. È il fallace principio della Bibbia - formulario: scriptum est nella Bibbia, è ispirato, quindi deve servire a qualche cosa. Sissignore, deve servire a qualche cosa: ma questa qualche cosa non è sempre l’obbligatorietà di quella norma, l’efficacia di quell’esempio, o la fondatezza di quel principio trasportato all’economia del cristianesimo; può essere ed è in realtà assai più spesso un semplice monumento del passato, conservato nell’ispirata Bibbia, con cui Dio vuol ricordare ai figli della Rivelazione perfetta per quali ascensionali vie Egli ha voluto elevare l’umanità intera alla vetta del cristianesimo. Chi sta sulla vetta di un monte si volge volentieri a riguardare, in basso nelle valli, le faticose strade che ha battuto per giungere lassù: è una veduta che consola; ma dalla vetta egli non pensa mai a discendere di nuovo laggiù. Esempi da addurre ve ne sarebbero parecchi: e su questo punto ne fornirebbero, oltre agli autori ascetici e agli oratori che troveremo spesso in seguito, anche quei liturgisti che, sforniti di soda preparazione storica, credono di trovare la spiegazione di moltissimi riti e oggetti della liturgia cristiana in prescrizioni dell’Antico Testamento. Ricordo di averne letto uno recente che, volendo spiegare perché il sacerdote nella Messa debba coprire il calice con la palla, si richiamava alla prescrizione di Numeri 19,15, secondo cui vas, quod non habuerit operculum..., immundum erit; ma in primo luogo si tratta, come spesso, di una citazione a sproposito, giacché il contesto del passo dimostra che la prescrizione riguardava i recipienti che si trovavano nella tenda in cui era morto un Ebreo; e poi, non ci voleva un grande sforzo di attenzione a notare quanto fosse inopportuno, o meglio irriverente, applicare quel passo, con le sue parole finali, al calice della Messa. Non vale la pena di trattenersi su ciò; tuttavia merita di esser segnalato un punto d’intonazione più alta. Si trova addotto, da oratori che prediligono le tinte fosche e anche talvolta da scrittori ascetici, il principio che Dio punisce l’iniquità dei padri nei figli, fino alla terza e alla quarta generazione. È il principio enunciato in Esodo 20,5; 34,7; Numeri 14,18; e altrove nell’Antico Testamento. Con tutto ciò non si può affatto sostenere che questo principio teologico della retribuzione genealogica fosse l’unico vigente a tal proposito nella rivelazione ebraica; col volgere del tempo e con l’avvicinarsi del cristianesimo quel principio non vige più, decade, e già ai tempi dell’esilio babilonese Ezechiele lo proclama a nome di Dio sostituito dall’altro principio della retribuzione strettamente personale (Ezech. 18). Quanto ai tempi della rivelazione cristiana, non ne parliamo neppure: solo a sfiorare lo spirito della parabola del figliuol prodigo, si conclude immediatamente che ove regna questo spirito non può essere applicato il principio della retribuzione genealogica. È dunque uno dei tanti punti nei quali l’economia della rivelazione cristiana ha abolito e sostituito quella ebraica, il cui principio di retribuzione genealogica è rimasto là nella Bibbia a testimoniare la lunga depressa via per cui Dio ha fatto ascendere l’umanità alla vetta del cristianesimo. Ma naturalmente questi dati, strettamente storici, bisogna conoscerli ed averli presenti. Invece, perché o non si sanno o non si ricordano, avviene che i suaccennati scrittori d’oratoria o d’ascetica - e, naturalmente, sono cristiani - ti citano, e ti amplificano, e ti gonfiano il suddetto principio, come fosse l’articolo d’un codice divino vigente. Che ha da fare l’ abolito vecchio fermento, direbbe san Paolo, con i nuovi genuini azimi? - Santissimo apostolo, gli si potrebbe rispondere, è un semplice malinteso: codesti sinceri cristiani adoperano la Bibbia, in buona fede, come un formulario tutto in vigore. Appena è il caso, poi, di ricordare che la Bibbia, se non è un formulario, tanto meno è un libro magico. Nessun cristiano sincero la considererebbe certamente oggi come tale; se, nell’antichità, invalsero fra le plebi di fede rozza abusi che in qualche modo s’ispiravano ad un concetto magico, essi furono combattuti dalla Chiesa e oggi probabilmente sono scomparsi dappertutto. Per fortuna non si stampano più libri quali II salmista secondo la Bibbia con le virtù di detti Salmi (già nel 1514 a Venezia, e in seguito altrove), ove un Salmo è raccomandato per scongiurare il malocchio, l’altro contro le cavallette, il terzo per la fecondità delle donne, e via di seguito; neanche si praticano più per mezzo della Bibbia le sorti divinatorie, col fare arcani còmputi sulla prima lettera a sinistra d’un Salterio aperto a caso; e neppure si attribuiscono a tre o quattro parole bibliche, scelte con misteriosa sapienza e trascritte con regole speciali, infallibili virtù benefiche in certe occasioni della vita. (Sarebbe anzi uno studio interessante ricercare in che misura influì su queste pratiche delle plebi cristiane la Cabbala giudaica, diffusissima ancora nel Rinascimento, e che seguiva computi e procedimenti analoghi, ritrovando nella Bibbia il misterioso e l’arcano dappertutto, specialmente nei numeri e nei nomi). Tutto ciò, dunque, per fortuna è sparito. Eppure può essere lontanamente ricordato da un certo vezzo, ancora oggi qua e là in onore, di ritrovare nella Bibbia l’arcano, il misterioso, il recondito, là dove non c’è affatto. ...

«PUNCTA DOLENTIA», parte 2. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 3, p. 5

I nostri bravi medici del tempo andato, tastando su un corpo malato, rilevavano accuratamente il punctum dolens, e da quello si orientavano per la diagnosi. Il termine può sembrare oggi un po’ empirico: ma in pratica valeva assai; fissato il punctum, spesso si arrivava a spiegare il dolor. Vediamo di seguire questo sano empirismo, lasciando a chi spetta il compito di una diagnosi strettamente scientifica. In primo luogo: è abbastanza diffusa fra cattolici l’opinione - o chiaramente espressa, o almeno inconsciamente seguita - che una buona preparazione teologica sia sufficiente per trattare della Bibbia. L’errore è grossolano, perché confonde il fattore «sufficiente» col fattore « necessario». Che la preparazione teologica sia necessaria, la Chiesa l’ha affermato in cento documenti e nessun cattolico vorrà negarlo: ma essa non ha mai affermato che tale preparazione sia sufficiente; chè anzi i suoi documenti e le sue iniziative, specialmente le più recenti, per favorire gli studi strettamente biblici come succedanei e completivi di quelli strettamente teologico-sistematici, dimostrano che secondò il suo pensiero i primi sono qualche cosa di più che i secondi. Di solito, e così nel caso nostro, «sufficiente» dice più che «necessario». L’aria è necessaria per tenere in vita un corpo umano; ma, purtroppo, non è sufficiente, giacché fino ad oggi nessun uomo è vissuto di sola aria. Per un teologo è necessario sapere che Gesù è vero figlio di Maria, ma ciò non è sufficiente per la sua scienza cristologica; per un biblista è necessario sapere quanto la Chiesa insegna sull’unica persona e la duplice natura di Cristo, ma ciò non gli sarà sufficiente per una biografia storica di Gesù. Oltre al fondamento necessario ci vogliono molte altre cose al teologo, e assai di più al biblista, per esser veramente tali: se è vero che le fondamenta dei due edifici sono uguali, è pure vero che l’edificio teologico è ad un solo piano, quello biblico è a due. Sommariamente parlando, il biblista è un teologo, ed è in più un paleografo, un filologo ed uno storico-critico (da non confondere con il metodo eretico, ndr). Altro malinteso da eliminare, anch’esso certamente assai diffuso in maniera più o meno cosciente, è che la Bibbia sia un formulario di sentenze o teologiche o ascetiche, belle e pronte - così come giacciono - ad essere utilizzate ed applicate. Precisiamo, per evitare facili equivoci. Un codice penale, un sillabo di proposizioni teologiche condannate, sono formulari di tal genere. Il giudice ricorre al codice sotto il titolo e il paragrafo tali; vi trova esattamente delimitata l’azione delittuosa, e poi appresso fissata la rispettiva pena: tutto vi è chiaro (salvo casi eccezionali), l’articolo in questione basta a sé stesso, e il giudice, astrazione fatta dal resto, giudica secondo quell’articolo: lo applica cioè nella sua rigida integrità, senza togliervi né aggiungervi una parola, e anche senza ricercare le vicende storiche di quella disposizione giuridica, i suoi paralleli presso altre legislazioni, il suo valore assoluto e relativo nel campo filosofico, ecc. Scriptum est nel codice, debitamente promulgato e non mai in seguito abrogato, e ciò basta a dare a quelle parole interpretate nel loro senso ovvio la forza legale odierna. Un sillabo di proposizioni condannate è qualcosa di analogo. Le proposizioni erronee sono ivi elencate, ciascuna a sé, presentate in termini chiari e precisi, e formano enunciati di un valore logico immutabile in qualunque circostanza di luogo e di tempo: perciò chi sostiene come vero l’insieme dei termini che formano una di quelle proposizioni, in qualunque luogo o tempo ed astrazione fatta da altre proposizioni, è dichiarato in errore dall’autorità che ha ufficialmente promulgato il sillabo. Il principio dello scriptum est si attua anche qui nel suo procedimento matematico. Si quis dixerit hoc + hoc, anathema sit. Se un Tizio, in qualunque luogo o tempo, in forza di qualsiasi suo raziocinio, per qualunque scopo, ecc., (...) afferma come vero l’enunciato hoc +  hoc, è anatema: essenziale è il preciso enunciato della proposizione, mentre da tutto il resto l’autorità anatematizzante astrae. Tutto ciò è elementarissimo, ma in pratica è troppo spesso negletto nei riguardi della Bibbia. Che essa contenga princìpi teologici e ascetici, e prescrizioni di vario genere, è evidentissimo; ma ben di rado li contiene così nettamente formulati e così pronti ad essere utilizzati, come li conterrebbe un codice legale o un sillabo: in altre parole, essa non è né va trattata come un formulario, sotto pena di cadere in errori gravi e grossolani. In primo luogo, infatti, bisogna fissare esattamente il senso letterale: ma questa norma è così importante e complessa, che ci terrà occupati particolarmente in seguito. In secondo luogo, è vero che la Bibbia è tutta quanta ispirata, secondo la dottrina cattolica; ma, secondo la stessa dottrina, è anche vero che essa contiene le testimonianze di due periodi ben differenti della Rivelazione divina: il periodo di preparazione, o imperfetto, che si riferisce all’ebraismo, ed è contenuto nell’Antico Testamento; e il periodo di adempimento, o perfetto, che si riferisce al cristianesimo, ed è contenuto nel Nuovo Testamento. Ora, come il cristianesimo ha la sua teologia, la sua ascesi, le sue prescrizioni pratiche (cose non contenute tutte nel Nuovo Testamento): così aveva tali istituzioni l’Antico Testamento. Ma non per questo la teologia e ascesi dell’Antico Testamento vale anche per il Nuovo; alcuni elementi di quello, sì, valgono anche per questo, giacché passarono dal primo al secondo: altri invece furono inesorabilmente abrogati. ...

«PUNCTA DOLENTIA», parte 1. Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 2, p. 5

Scrive san Girolamo (ed è bene cominciare da lui, perché ab Jove initium): I contadini, i muratori, i fabbri, i lavoranti in metallo e in legno, i tessitori e i gualchierai, e in genere quelli che forniscono articoli varii e lavoretti da poco, senza un insegnante non possono riuscire ad essere quel che desiderano (...) La sola arte della Scrittura è quella che tutti dappertutto rivendicano a se stessi. «Scribimus indocti doctique poemata passim». Essa è ciò che la nonnetta chiacchierona, il vecchio rimbambito, il cavillatore parolaio, e in genere tutti quanti, si arrogano, lacerano, insegnano, prima d’averla imparata. Gli uni, con ciglia corrugate, scandendo paroloni sonori, filosofeggiano in mezzo a donnette sulle sacre pagine; altri imparano ahimè ! dalle femmine, quel che insegneranno agli uomini: e, come se fosse poco, con una certa facilità di parola e anche con audacia, spiegano agli altri quel ch’essi non capiscono (ad Paulin., epist. 53). E seguita ancora per un pezzo; ma mi pare che basti. Era il meno che potesse scrivere un Girolamo, Pensate: passare l’intera vita a studiare la Bibbia; logorarsi in viaggi, veglie, strapazzi, visitare posti, consultare codici, ascoltare maestri, sempre con l’intento di approfondire il senso ed aumentare la cognizione del gran libro: e poi, trovare ad ogni angolo di strada la nonnetta chiacchierona, il vecchio rimbambito e compagnia bella, che in materie bibliche trinciano sentenze e risolvono questioni in quattro e quattr’otto. Siamo giusti: era umiliante; e non c’era davvero bisogno di quel suo caratteristico spirito ringhioso per scrivere così e peggio. Indubbiamente Girolamo era un santo. Questo avveniva 16 secoli fa. Oggi le cose sono cambiate. Sugli angoli delle strade non si parla più di Bibbia: si discute, invece, di politica, o almeno di football, di boxe, di cavalli (e, dato il carattere dì quella esegesi piazzaiuola, la sostituzione non è un gran male). La Bibbia è rimasta ai teologi, agli scrittori, ai predicatori, a qualche anima pia: oltre a questi, se ne occupano alcuni studiosi specialisti, pochi di numero e per lo più, fra i cattolici, ecclesiastici. Ma, anche dopo 16 secoli, i principii sono rimasti. Lo sdegno di Girolamo, suscitato dalla sua personale esperienza delle difficoltà della Bibbia, si è concretato in una serie di disposizioni pratiche emanate dalla Chiesa, la quale ha una esperienza più ampia e diuturna che non l’uomo Girolamo: quello sdegno e queste disposizioni esigono, in sostanza, che nessuno presuma di trattare la Bibbia senza una adeguata preparazione, ed esortano (specialmente le disposizioni, con dati di fatto) a far sì che siano molti i provvisti di tale preparazione. Padronissimi gli antichi protestanti ortodossi di stimare la Bibbia indispensabile e accessibile a tutti, come unica fonte della rivelazione, e quindi di metterla in mano a tutti in sola traduzione, senza alcuna presentazione o commento. Heilige Schrijt! Il ritornello risuonò con la stessa fanatica intonazione dell’altro, Tempio di Jahvè! che esprimeva la feticistica sicurezza dei Giudei al tempo di Geremia (Geremia VII, 4); ma, come l’antico ritornello giudaico non era valso a preservare e il tempio e la città di Jahvè dalla distruzione compiuta pochi anni dopo dai Caldei, così quello protestante non impedì che il santuario della Bibbia fosse disertato e poi diroccato - oh, ironia divina! - proprio dai protestanti stessi. Si veda, in un qualsiasi commento protestante moderno, come è trattata oggi la Bibbia, e si misurerà quanto dell’antica Heiligkeit luterana le sia rimasto. C’è stato pure chi, più logico di tutti, le ha cambiato nome, e l’ha chiamata in un titolo di libro Die grosse Täuschung. Questo si chiami parlare con franchezza, e dissipare ogni «illusione»! La Chiesa ha sempre pensato nella maniera diametralmente opposta a questo canone fondamentale del protestantesimo. Fin dai primissimi tempi (II Pietro, III, 15-16) essa ha insistito sulla difficoltà d’intendere rettamente la Bibbia: ha sostenuto che la lettura di questo libro divino, affidato alla comunità intera, non era indispensabile a tutti i singoli membri di essa: ha moltiplicato sempre più col progresso del tempo le salvaguardie affinché, chi si assume il grande e proficuo onore di leggerlo a se stesso e specialmente agli altri, sia ben preparato contro le svariate difficoltà che quella lettura presenta. Non è nostro compito enumerare queste salvaguardie che, sotto forma di canoni conciliari, decreti, encicliche, iniziative pratiche ecc., non si fermano punto alla celebre Providentissimus Deus di Leone XIII, ma scendono fino ai giorni nostri con documenti molto significativi. Le raccolte ufficiali stanno là, pronte per chi vuole o deve consultarle. Sarà invece bene richiamare qui l’attenzione, ispirandosi a detti documenti ufficiali e insieme anche alla viva pratica di eminenti studiosi cattolici, su qualche punto che ha maggior bisogno in linea di fatto di esser precisato, illustrato, raccomandato.

«PRO DOMO SUA». Da Bibbia e non Bibbia, ab. G. Ricciotti, Morcelliana, Brescia, 1935. SS n° 1, p. 5